紫外发散｜真菌学作为一门酷儿学科（下）

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真菌学作为一门酷儿学科（上）→

真菌恐惧症与酷儿恐惧症

在生物体层面，真菌学本身便呈现出一种“酷儿性”。真菌具有非二元特征：它们既不属于植物，也不属于动物，却同时具备两者的若干共通性质，从而动摇并颠覆了主流自然观中根深蒂固的二元分类框架。真菌仅具有两种生物性别的情况并不常见；某些物种——如裂褶菌（Schizophyllum commune）——甚至拥有多达 23000 种交配型（mating types）。当两种相容真菌（compatible fungi）相遇时，其菌丝体（mycelia）会彼此融合，形成单一身体，完成有性重组，随后又在体细胞层面持续维持为一个整体，在共同的形态中继续存活、生长，并在环境中不断探索。球囊菌门（Glomeromycota）的真菌目前仅被观察到进行无性繁殖。虫霉菌目（Laboulbeniales）的真菌在生殖结构上有时表现为雌雄异体，即雄性与雌性生殖结构存在于不同个体；有时又表现为雌雄同体，即二者共存于同一身体之中；甚至在某些情形下，雌雄同体与雌雄异体个体还会同时并存。

不仅如此，真菌学领域也存在大量酷儿研究者。根据 Mycological Society of America 2018 年的调查，12%的真菌学家认同自己属于LGBTQ+，这一比例约为全国报告平均水平的三到四倍（Haelewaters，私人通信，2019）。人们很快会发现，真菌学社群往往不再遵循某些传统学术场域对正式性的期待；甚至在学术会议中，也弥漫着一种令人放松的随意气息，仿佛一个古怪家庭的大团聚。

更进一步说，真菌学在方法论层面同样具有“酷儿性”：真菌学家依赖感知、直觉、经验与讲述，而相较于其它以生物体为研究对象的领域，该领域中缺乏机构隶属而独立工作的专家比例更高。对许多真菌学家而言，我们与真菌之间的关系会触动深层情感，与自我核心经验紧密相连；当我们发现这些特殊而美丽的生命时，我们有时会落泪，甚至会情不自禁地唱起歌来。

凡是难以被清晰分类的生物体、身体与行为，往往会在观察者心中激起不安与失控感，并引发恐惧、厌恶乃至憎恨等情绪反应。在异性恋父权制的压迫结构与教条化的科学认识框架之下，那些无法被轻易辨识或驯服的存在，便会被视为对制度性知识机构的威胁——尤其是对那些负责将知识体系加以编纂、固定并合法化的机构而言。酷儿身体常被描述为不够“适应”、不够“有用”，这种论述方式与恐真菌话语调用健全主义语言的方式高度相似。这种逻辑也体现在学科建制层面：在生态系统科学中，真菌学常被边缘化并降格为“病理学”的子领域，从而遮蔽并扭曲了制度化知识对真菌多样生命形态的理解。

尽管确实存在少数具有毒性或破坏性的真菌，这些性质却被整体性地投射为真菌作为整体所固有的特征。这一现象揭示了真菌在文化与知识体系中的系统性贬值：因为对于植物界（Plantae）而言，即便同样存在有毒与破坏性的植物，人们也不会将其负面特征概括为整个植物界的本质。相反，植物及其它被归入“更高等”界的生命形式，通常被赋予更高的社会资本（Bourdieu，1986）——它们更容易被想象为有益、具有价值、能够提供某种服务——因而得以在大众想象中承载更为丰富且多元的属性。与此形成对照的是，真菌及其它被视为“低等”界的生物（如古菌 Archaea 与细菌）并不占据这种象征性高位。

更一般地说，处于边缘位置的群体往往经历一种“个体性的扁平化”：其人格被凝固为某种静态本质，以至于某个成员的行为被视为足以代表整个群体。这正是真菌恐惧症与酷儿恐惧症共享的一种运作逻辑。值得注意的是，当边缘化被描述为“非人化（dehumanization）”时，我们必须正视其中的张力：将人比作非人动物或其它生命形式的语言，通常意在剥夺其可被共情的特质，使其暴露于被“正当化”的暴力与伤害之中；然而，抵抗人类/非人类之间的二元对立与等级秩序同样关键，因为这种二元与等级本身正是暴力压迫体系的内在组成部分。Plumwood（1993）对此指出：“例如，在认为将女性与自然联系在一起具有侮辱性或贬损性的观点背后，潜藏着一套未被言明的假设，即非人类世界具有低等地位”（第26页）。

即便是出于善意的科学家，在呈现环境危害时也曾动用恐酷修辞。无论这种用法是否出于无意识，它都根植于一种被内化的文化经验：通过耸人听闻的叙述与异性恋规范性语言制造“反常”形象，往往能够迅速引发公众的道德谴责。Giovanna Di Chiro（2010）以“生态（异性恋）规范性（eco(hetero)normativity）”为概念框架，指出环境主义者与大众媒体在动员公众关注污染与毒性时，可能诉诸健全主义、恐酷儿与异性恋至上主义话语，例如所谓的“性异常”——包括鱼类及其它动物中出现的“雄性向雌性转变”以及“间性状态”（第201–202页）。此类语言早已超出科学论证、信息传达与环境倡议的必要范围；它通过耸人听闻的描述，将酷儿与残障身体描绘为相对于某种被设定为必须维护并保护的（异性恋）规范生命秩序而言的“悲剧性异常”。因此，对这种语言暴力的分析也必须延伸至真菌相关话语之中：恐真菌修辞往往将真菌几乎塑造为“不自然的毒物”本身，其所谓“侵入性”的幽灵感，正是通过类似的恐酷儿情绪动员而被生产出来的。对真菌的这种呈现方式，反过来维系并巩固了被合法化且“体面”的科学思想谱系与研究方法。

即便研究者并不主动持有恐酷儿立场，也几乎不可能完全逃离霸权性话语规范的支配。只有当这种张力被明确指出，并且当个体意识到自身对现实的理解始终是文化中介的产物时，才可能展开真正具有方法论自觉的研究。Monique Wittig（1992）在阐释这种文化困缚（cultural entrapment）的运作机制时写道：“科学与理论所具有的权力并非抽象，它们能够在物质层面真实地作用于我们的身体与心灵，即便生产这种权力的话语本身是抽象的。正如马克思所说，这是一种支配形式，是支配的表达。我更愿称之为支配的一种施行”（第53–54页）。从这一意义上说，人们之所以难以想象真菌生命形式的巨大广度，正是因为真菌的身体结构与生命方式远远超出了性别二元、异性恋框架以及其它权力运作的规训边界；而这些权力运作，正如 Wittig 所言，会制造关于性别、性态、自然与健康的虚假的绝对意义。

直人思维→

在其女性主义写作中，Sara Ahmed（2017）提出：作为女同性恋/酷儿，意味着栖居于一种持续被质疑的身体经验之中。她写道：“有时候，无论是否真的有人向你提问，你都会怀疑自己……你感觉自己像一个问号（like a question mark）；你感觉自己被问题所标记（marked by questions）”（第120–121页）。真菌学同样不断遭受外部世界的质疑：你为什么要研究那些东西？会不会生病或中毒？这个学位能带来什么工作？这种处境进一步唤起与“出柜（coming out）”经验的类比：酷儿个体在揭示其性取向或身份时，往往会遭遇困惑、恐惧，甚至厌恶与辱骂。即便在更为“爱真菌”的国家——在那里，野采蘑菇更可能是一种共享的文化休闲活动——围绕真菌界展开的科学热情与研究仍常被视为轻佻怪诞、令人费解，甚至令人不安。

厌恶（revulsion）与商品化（commodification）之间，常存在一个模糊而滑动的地带。Simon Estok（2009）提出“酷儿生态批评（queer ecocriticism）”一词，其理论前提在于：“对自然与性少数群体的商品化是相似的：两者都依赖于庞大的消费者群体，而这些消费者追求的是一种替代性体验，而非对象本身”（第213–216页）。换言之，人们可能渴望获得一种表层且攫取式的体验，却仍与酷儿主体保持距离。在真菌学语境中亦可见类似现象：人们往往机会主义式地利用真菌，却未能将其视为生态系统中不可或缺、深具关系性的生命存在。许多人因青霉素得以存活，却并未意识到这种药物来源于真菌——青霉属（Penicillium）。真正进入社会“可接受性”范围的，往往仅是极少数可被规模化栽培、用于烹饪的品种，例如“口蘑”（portobello，Agaricus bisporus）[图注]。它们之所以被接纳，主要基于两点：其一，它们能够被控制，其行为可预测，便于栽培者将其纳入支配；其二，它们对人类具有直接用途，在此即作为食物来源。仅满足其中一项条件的真菌——例如某些野生“上等”食用菌——有时也会被视为可接受。尽管野生蘑菇作为食材的流行度正在上升，但在美国，这些高端食用菌常以高价出售，从而与富裕且往往为白人的消费群体绑定在一起；而这些群体在主流文化中往往充当着“可接受性”的把关者。

上排左图为蒙古白丽蘑（Leucocalocybe mongolica）：菌盖厚实、乳白色，菌褶密集洁白，菌柄粗短，生长于草原地表。这是中国最初被称为“口蘑”的物种，主要产于蒙古草原，经由张家口集散并销往内地，因而得名。该物种尚未实现规模化人工栽培，产量有限、价格较高；由于生境退化与人为过度采集，目前已处于受威胁状态。分类学研究亦表明其并不属于口蘑属，后被划分为独立的白丽蘑属。

上排右图为圣乔治蘑菇（Calocybe gambosa，又称香杏口蘑/虎皮口蘑）：菌盖浅米色至淡褐色，菌肉肥厚，菌褶浅色，亦生长于草地，常与蒙古白丽蘑一并采集并作为“口蘑”销售。在欧洲，该菌被视为“季节性高端食材”，常见于高级餐厅菜单。其分类上同样不属于口蘑属，也不属于白丽蘑属，而归入丽蘑属。

下排三图为文中提到的双孢蘑菇（Agaricus bisporus），在20世纪中叶大规模引入中国栽培时，因其起源于欧洲与北美，民间俗称“洋菇”。双孢蘑菇可工厂化全年生产，成本低廉，是全球最常食用的真菌之一；在中国商业推广时则借用大众更熟悉的“口蘑”作为商品名。三图展示其不同成熟阶段的外观：左下为未成熟的白色圆球状菌盖（White button mushroom），中下为菌盖转为棕褐色的较成熟形态（Cremini/Baby bella），右下为菌盖完全展开、菌褶变深褐近黑的成熟形态（Portobello）。它们在分类上同样均不属于口蘑属，而隶属伞菌属。

消费昂贵“野生”蘑菇的消费者可能会体验到一种自我形象的提升：ta们感到自己更冒险、更大胆、更专业，甚至优越于那些无力负担的人。通过排ta性地接近一个（被）酷儿化的ta者（Other）而获得的兴奋感，正是商品文化的典型特征。bell hooks（1992）在分析白人（往往为男性）对“黑色ta者（dark Other）”的迷恋及其对与之发生性接触的欲望时，将这一现象称为“对黑暗ta者的消费”（第30页），并借此揭示黑人身体在白人凝视下的商品化与物化机制。hooks 指出，这种对ta者身体的恋物化，使白人得以感受自身作为“越界且大胆的主体（Subject）”，而黑人则被固定在“原始的客体（Object）”位置。尽管 hooks 的论述聚焦于白人文化帝国主义而非酷儿议题，但她关于白人在与某种“不可知”ta者近距离接触时所体验到的刺激——一种消费式亲近——同样可以延伸至酷儿性。昂贵而被标记为“野生”“稀有”的蘑菇消费者，也在宣示其对蘑菇的支配权：蘑菇既作为酷儿符号与死亡表征，也作为其神秘来源的象征。

然而，对于那些采集蘑菇并将其出售的人而言，他们与蘑菇之间往往存在更复杂的社会、文化与经济纠葛。Tsing（2015）将这类关系描述为“边缘资本主义空间（pericapitalist spaces）”^[1]或“抢捞式积累（salvage accumulation）”的场域：它们“利用在资本控制之外产生的价值”，并在某种意义上既是资本主义的、又不是资本主义的与蘑菇之间的互动形式（Tsing 的研究对象为松茸 matsutake，一种极受追捧且价格高昂的蘑菇）（第83页）。边缘资本主义空间使人们得以实践自身关于自由的理解，而这种自由往往与其文化传承交织，并由此与蘑菇建立连接。即便蘑菇并不昂贵到足以进入上述经济路径，它们依然构成社会交汇点：在此，学院内外的科学家与形形色色的人群汇聚——这些人感到自己的自由需要被重新夺回。蘑菇由此成为人类危脆性（vulnerability）的见证者。

Stacy Alaimo（2008）指出，“自然”是女性主义思想中的一个关键意识形态枢纽：“‘自然’这一概念矛盾重重、无处不在且在历史上不断变形，因此成为多种女性主义社会斗争的重要阵地，包括女性主义无政府主义、社会主义、生育控制、种族平等与女同性恋主义”（第229页）。Alaimo 认为，尽管将自然与身体割裂开来，可以被理解为对历史上将女性与自然刻意贬损性绑定的回应，但这种“逃离自然”却构成了“后结构主义与后现代女性主义最不幸的遗产之一”（2008，第229页）。她提出“跨身体性（trans-corporeality）”的栖居主张，意在通过强调时空中的物质性互动，重新建立身体与自然之间的女性主义亲密关系。在这一跨身体的时空伙伴关系之中，人类与非人类身体施展其彼此交织的能动性与生命生成力量，由此 Alaimo 提出一系列根本性问题：“如何理解一种无主体（subject）的能动性（agency），或没有行动者（actors）的行动（actions）？我们如何重新思考物质，使其成为活跃物（activity），而非被动的物质（passive substance）？”（2008，第245页）。这些提问直指女性主义去自然化二元论思维之普遍束缚的核心。真菌能够在时空中分解并转化物质，使身体不断再构成为新的物质性，因此构成一种关键的行动者，推动非资本主义、反二元的交换。

Plumwood（1993）指出，文化/自然、男性/女性、理性/情感（自然）、主体/客体、自我/ta者等相互强化的二元对立，源自“一种对被从属化（subordinated）ta者的依赖关系的否认”（第41页）。她进一步强调：“几乎整套二元对立都可以被动员起来，以实现同一目的——将自然领域以及那些可被视为自然一部分的人类贬低为低等”（1993，第47页）。在人类经验中，世界因此被这些二元结构所自然化并维系的异化与支配逻辑所分类、解释并加以裁剪。酷儿群体一方面被类比为动物，另一方面又被描述为“不自然”，而这一判断本身正是以自然/文化之间的虚假分割为前提。真菌亦处于相似的矛盾位置：它们既被想象为与人类无关的野性、失序自然要素，又被视为“未进化”或某种程度上代表了更邪恶的领域。

Haraway（2007）对这种将人类与自然世界隔离开的二元话语提出干预；我们进一步主张，这种话语同样将我们和真菌的亲缘（kin）一并困缚其中。Haraway 以“自然-文化（naturecultures）”这一概念，阐明自然与文化之间不可分割的动态性与互构关系：任何对自然的言说都必然处于文化语境之中，而文化也从不脱离自然而存在（2007，第25页）。她认为，所谓“伴侣物种（companion species）”——其共同体生活、身体存在与身份本身即要求相互依赖的生命——正是在自然—文化之中生成的。Haraway 写道：“我不是后人类主义者；我是我与伴侣物种共同成为的那个‘我’。在建构亲缘与类别的过程中，我们把分类搅得一团糟（a mess）。确实，是在凡俗有朽生命的嬉戏（mortal play）中的酷儿共济同伴/麻烦同伴（Queer messmates）^[2]”（2007，第19页）。所谓共济同伴/麻烦同伴（messmates），是共享空间的同伴：它们见证彼此的亲密时刻，其日常生活依赖同步的交织互动。这一关系同样包括人类与我们每日共存的真菌——从在肠道中与我们混杂共生、并参与滋养食物的酵母菌，到在森林中发挥共生功能、维系全球生态环境的真菌。

当语言被限定在性别二元框架之中时，那些无法被明确纳入该框架的人便常被视为“不存在”，并通过排除机制被直接从存在中抹除。真菌同样经常处于“无名”状态：在估计为 220 万至 380 万种真菌之中，目前仅约 12 万种得到命名与描述（Hawksworth & Lücking，2017）。尽管为尚未描述的真菌命名确实是迈向正确方向的一步——而这也正是本文作者之一所追求的工作——但分类学本身并不足以解决问题，因为它并未摆脱一种根本需求：必须划定真菌与人类之间的界限；借用 Derrida 的说法，这是一种等级化体制（hierarchical regime）。Derrida（1981）强调，

要解构对立，⾸先必须在⼀定时机推翻等级制。忽视这⼀翻转阶段就是忘记了对立间相互冲突和上下从属的结构。因此，如果⼈们过快走向中性化（neutralization），就会让之前的领域在实践中无法触及，没有抓住先前的对立，那么就会失去任何有效地⼲预该领域的⼿段......这⼀阶段有着结构性的必要性，这意味着有必要无止境地进行分析：因为⼆元对立的等级制总是重建⾃⾝……从另一方面来看，若停留在这个阶段，则依然是在那个已被解构的系统所划定的领地之内、并从其内部进行运作。借助于这种双重的，且经过精确分层、已经位移且生产位移的书写，我们还必须标记出翻转（inversion）（即使高者居下）与爆发性涌现（irruptive emergence）之间的间距——这种新诞生的“概念”，绝不能、也从未能被包含在旧有的体制之中。

将这一语言延伸至真菌的物质世界，我们认为：为所有真菌命名固然具有对抗性意义，但这种实践仍会让我们困在现有框架的对立张力之中。相反，我们需要发生一种“相变”，进入一个被重新想象、却又同时古老的非等级化空间，在其中，人类-非人类（真菌）对立得以被真正解构。

Robin Wall Kimmerer（2007）反思了西方科学话语不断标记既有知识边界的冲动。她指出，在波塔瓦托米（Potawatomi）语言中，词汇“Puhpowee”指一种力量——它促使蘑菇在一夜之间从土壤中破土而出。作为波塔瓦托米民族（Potawatomi Nation）成员与受学院训练的科学家，她写道：

作为生物学家，她震惊于竟存在这样一个词；西方科学即便拥有庞大的技术词汇，却没有任何术语能够容纳这一奥秘。人们或许以为生物学家理应拥有描述生命的词语，但科学语言的术语体系往往被用来界定“我们能够知道什么”；超出掌握范围的事物便保持无名。创造这一词语的人理解一种充满无形能量、使万物得以运动的存在世界（Kimmerer，2007，第49页）。

这种无法——或拒绝——使用能够揭示我们感知局限性的语言，限制了我们与真菌生命展开更深层互动的可能（并可类比于我们与酷儿性的关系）。然而正如 Kimmerer 所指出，这种断裂并非偶然，而是内嵌于英语之中：英语自然化了关于“有生性（animacy）”或“缺乏生命性”的假设，而科学又进一步将这些假设制度化。尽管如此，英语使用者并非不可能意识到语言中的缺陷与裂隙，即便真正能够弥合这些裂隙的词汇尚未出现。

宗教意识形态与宗教话语深刻影响人们对“有生性”的理解，以及对不同存在者之间关系的想象方式。一些圣经学者认为，《圣经》中常被译为“dominion（支配权）”的词汇实际上属于误译，其原意更接近“stewardship（管家式管理责任/守护职责）”。正是这一翻译，使部分基督徒感到自己被赋予权力去支配并剥削地球（Weldon，2016）。Riki Anne Wilchins（2004）将这种支配冲动概括为：“我们想要，如《圣经》所说，让‘道成肉身（Word made flesh）’，成为某种我们能够支配的东西”（第46页）。真菌颠覆人类控制、违背人类预期的能力尤为显著，这也使其常与基督教传统中被恐惧的超自然力量相连结，例如女巫、魔鬼与被恶魔附身者。无论语境涉及宗教还是其它制度，文化与语言都会以循环方式相互加固，持续生产并强化既有话语结构。Wilchins 指出：

话语是一套生产知识的规则，它决定在某一思想经济体系中，哪些可理解的陈述能够被流通。例如，在关于性别的话语中，你只能对两种身体说出有意义且可被理解的话。对第三性别的提及总会听起来像是异想天开、毫无意义，或干脆荒谬。话语就是‘饼干模具（cookie cutter）’……我们关于性别的社会真理并不来自身体，而来自模具。（2004，第73页）

在这一类比中，科学与方法论构成“模具”，而“面团”则象征所有可能被认识与学习的内容。模具的形状被预先塑造，以适配非真菌生物的生物学与方法论现实；因此，它会切除我们能够理解真菌的大片内容，只为了让真菌能够被迫保持与其它生物相同的“形状”。生物学话语之所以限制了我们对真菌生物学的可能性框架，正是因为这一话语本身形成于恐真菌的文化语境之中。真菌学由此被推至边缘：在此，生物学话语被模具骤然裁切；真菌学被迫站在话语边界上，而这一话语体系持续优先考虑并强制执行其它生物的常态性。

迷幻蘑菇中的裸盖菇素（psilocybin）曾被假设为一种防御性进化产物，用以保护蘑菇免受食菌昆虫侵害（Reynolds et al.，2018）。然而，后续研究对此提出质疑，发现裸盖菇素在昆虫与真菌之间可能具有互利共生的作用（Awan et al.，2018）。同一种化合物在人的心智中也可能促成另类认识论（alternative epistemologies）的生成：它通过连接并激活大脑中某些在无菌化、个体化与孤立化处境中逐渐萎缩的区域，使能量与联结重新流动；而人类正自居于西方哲学自我宣称的等级秩序顶端。作者以菌根网络作类比指出，神经递质如同碳、氮与磷一般在系统中流动，连接并重连大脑区域，使我们得以重新忆起深时尺度的家园（deep-time home）、地球的感知性（sentience），以及一个交锁互依的“我们”的生命系统。迷幻蘑菇将人带入一个脆弱而敏感的解构场域：在此，曾被视为具有社会或文化意义的事物忽然显得失效，而曾被认定为静止、惰性、无生命的存在，却突然呈现出充满生命性的脉动与嗡鸣。生态学这一关系性学科（源自希腊语 oikos，“家”）在20世纪70年代获得广泛公众关注，并与迷幻运动、反战运动、公民权利运动及环境运动同步兴起，这并非偶然——一种对万物互依的更深层意识正在逐渐成形。

边缘化经验往往赋予一种批判性的观察位置，并孕育颠覆性审视的潜能。Patricia Hill Collins（2000）提出，“另类认识论”（alternative epistemologies）——即全新的思想框架——能够作为根本性的颠覆力量，对主导性的“知识主张”构成挑战（第253、256页）。真菌学史中充满此类另类认识论，其中典型例子便是“互利共生”（mutualism）概念^[3]：这一概念令人谦卑，并常被视为对人类优先地位的冒犯；它在科学史上时而被推崇、时而被冷落，其兴衰与时代精神（zeitgeist）的变动相互映照。19世纪末，A. B. Frank 提出的菌根网络互利共生假说在当时被视为革命性思想，因此引发激烈争议。几乎与此同时，地衣生物学也处于尖锐论战之中，DeBary 与 Schwendener 等真菌学家率先探索真菌与藻类之间共生关系的可能性（Plitt，1919）。然而，直到一个半世纪之后，这些观念才逐渐被整合进科学文献与术语体系之中；在真菌学之外，它们仍常被忽视、误解或低估（Trappe，2005）。科学界对待另类认识论通常极为保守，学者面临巨大的压力，被要求“只需遵循数据”。然而，科学哲学家 Thomas Kuhn（1970）指出，科学革命恰恰意味着：接纳曾被边缘化的思想，并由此开显新的认识论框架。

酷儿教学法与方法论

正如Amy E. Winans（2006）所述，酷儿教学法要求“动摇主导文化假设的中心地位，探索规范化（normalization）地理的诸多面向，对自我进行批判性审视，并追问身份归属的意涵”（第6页）。为了挑战主导逻辑与文化假定，酷儿教学法发问：何者被规范化（normalization）了？原因何在？在考量权力运作的前提下，我们又该如何以异质性的方式进行知识生产？

对于大多数真菌学家而言，真菌学教育是在传统课堂之外培养起来的。该领域常依赖于那些自学成才的研究者，ta们在主导教育体系之外追求这一学科的知识。许多真菌学家对自己第一次接触真菌学的经历记忆犹新；通常，这是在某位富于魅力的导师引导下，从而将目光聚焦于酷儿（queer）的世界^[4]。当意识到在既定规则之外确实存在另一个世界时，许多真菌学家不仅获得了安全感，更产生了某种觉醒。真菌学与这些往往被边缘化的研究者的个人生活、性生活及政治实践息息相关。

真菌学协会也是另一种可能的（alternative）知识场域的一个例子。它们去中心化了机构作为知识唯一来源的地位，并通过一种依靠会员支持、低成本且经常提供免费公共教育体验的结构，来挑战等级制度。这种结构正是女性主义方法论的核心，它坚持认为学习和思考从不局限于教室，事实上，当我们在社群中、在外部世界与ta人共同经历时，学习和思考会变得更加丰富。无政府主义组织者、设计师、建筑师等人通过“生物仿生学”（Biomimicry，源自Janine Beynus 1997年的著作Biomimicry: Innovation Inspired by Nature）从真菌及自然中汲取灵感。例如，纽约布鲁克林的 Terreform Open Network Ecology 建筑团体向自然学习，设计可持续建筑；以及“Fungi for the People”团体，通过教育工作坊将人们聚集在一起。艺术家们对真菌的关注也与日俱增。无论所属何种群体，那些从真菌生物学中汲取知识的人，无不被其动态的、共生的及变革性的的潜力所吸引。

尽管人们对真菌的欣赏日益多元且蓬勃发展，但真菌学家通常很难获得资金，因为该领域仍主要处于“基础研究”阶段。在一个被资本主义式的“进步、应用、专利及影响力”逻辑所裹挟的学术环境中，基础研究因缺乏某种刺激感而难以获得资助。对一个总是不由自主地问出那种令人窒息、资本主义式的“那到底有什么用？”的人来说，“为好奇而好奇”是很难被接受的。真菌学协会之所以兴盛，正是因为它们提供了一个纯粹为探索而探索的宁静空间；在这里，单纯的好奇心是参与的唯一门槛。

虽然许多美国古典自然主义者如Henry David Thoreau、Aldo Leopold和Rachel Carson并未专门涉足真菌学，但今天许多真菌学家从ta们耐心、整体且近乎神圣的观察艺术中汲取了早期灵感。这种实践——即每日深入地、仪式般地与大自然的模式、物候现象以及非人类生命进行交融——为我们提供了某种目标感。自然主义的美感在于其非指向性：它不需要预设假设，也不要求实践者具备特定的学术背景。在真菌学以及有机体生物学与生态学的某些领域，古典自然主义的血脉得以留存，促使我们将简单的观察实践深藏于心中。正如Tsing（2015, 第50页）所言，这些自然主义者是观察者，是那些在没有剧本或预设目标的情况下，通过“不确定的邂逅（encounter）”，创造出相互转化关系的人。通过编织这种混乱的、变动的、无政府主义式的、跨越人类与非人类的亲缘联结，这些相遇展示了资本主义逻辑之外可能存在的创造性和生产性能量。这种非掠夺性的、转化性的生命融合要求一种倾听而非索取式的交流，以及一种旨在观察理解、而非弥合歧义的研究范式。

在气候变化时代，由观察者记录的数据点正逐渐汇聚成庞大的知识体系。那些存放着被大多数人认为“微不足道而不值得了解”的生物标本的博物馆，正是由观察者们通过勤勉的保存、编目与整理而成的。我们可以利用这些宝藏来回望生态破坏前的生命状态，并重新构想我们的未来。当下的核心任务是：通过弱化对“可扩展性”的追求、挑战既定研究框架并支持全球的观察者，进而打破对“进步”的执念。尽管科学优先考虑定量数据，但与科学相邻或处于其边缘的学科则理解，定性数据同样蕴含信息，甚至在特定语境下具备更强的解释力。Jack Halberstam (1998) 认为，酷儿方法论是一种多模态的“拾荒者方法论（scavenger methodology）”，它强调了一种初看之下并不显眼、需经不断搜寻与挖掘的知识过程。真菌学家或许更偏好“觅食者方法论”（forager methodology）^[5]，因为真菌学同样建立在定量与定性数据的混合之上，其中包括感知、直觉、口述历史，以及字面意义上的“觅食”。Stacey Waite（2015）鼓励我们将这种“混杂性”（messiness）视为必要且富有成效的东西，并欣然接纳它。

[Waite] 邀请读者去思考和体验那些相互矛盾的逻辑、不断转换的时态、混杂的体裁，以及比当下时刻所允许的更为混乱的未来…… [并] 呼吁修辞学学者和写作教师成为拾荒者，让看似不相干的世界发生碰撞。（Waite, 2015, 第52页）

右图为酷儿教育与写作学者斯泰西・韦特（Stacey Waite）肖像照，图源：内布拉斯加大学林肯分校英文系官网。照片中，韦特留着利落的深棕色短碎发，双耳佩戴银色圆珠耳钉，身着黑色翻领衬衫内搭黑色打底，背景为浅灰色纯色墙面，面带温和微笑。Waite (2015) 提出的 “接纳研究的混杂性（messiness）”，为真菌学 “觅食者方法论” 中感官、直觉、口述历史等多元研究路径的合法性提供了关键理论支撑。

真菌学调查难以遵循植物学那种量化且受限的研究方法。真菌学家使用并发表诸如“时间漫游”之类的方法来调查一个地点（Victoroff, 2020）。在真菌学者看来，植物学中极其标准化的样带与样方调查往往显得局限且生硬，因为ta们的发现过程更多依赖于直觉、感官以及对滋养蘑菇生长的景观和宏观/微观生境的深刻体察。

嗅觉与味觉是识别真菌的关键方法论工具；这些感官所激发的群体性、本能性、文化性及情感性回响，赋予了研究更个人化、更细腻的研究。人们在分组识别真菌时，经常会互相问道：“这种真菌你闻起来/尝起来像什么？”并基于这些感官体验构建出一套并不精确却极具启发性的分类体系。即便是这种对感官体验的邀请，也带有一种酷儿式的亲密感。这种真菌学者与真菌之间的情感联结，在真菌学峰会和会议上展现得淋漓尽致：当有人询问丝盖伞属（Inocybe）的气味时，参与者会用“精液味”或“游泳池味”等描述词进行回应。当一群人集体协作，以一系列甚至带有荒诞色彩的语言来描绘真菌的气味景观时，一种酷儿式的愉悦与社群归属感便油然而生。对于那些闻过丝盖伞属（Inocybe）的人来说，这些描述唤起了那些具身且短暂的记忆，并并融入了ta人叙述的多重维度；对于那些没闻过的人来说，聆听ta人的印象可以勾勒出一幅完整、拼凑且令人难忘的感官图景。

引导新手通过品尝来实践性地鉴定蘑菇，是一个既脆弱又激动人心的时刻。某些属（如红菇属 Russula）的真菌形态高度相似，难以在不结合味觉的情况下鉴定到种级水平。然而，有些品种是可食用的，尝起来有淡淡的“蘑菇味”，而另一些则会导致肠胃不适，如毒红菇（Russula emetica，源自希腊语emetikos，意为催吐的），口感辛辣刺鼻。很少有人知道所有蘑菇都可以安全触摸（不同于某些有毒植物），而更少有人能从本能上确信，只要品尝后即刻吐出，所有蘑菇的试味过程都是安全的！在我们的课堂上，我们常邀请勇敢的志愿者上前，对两种外观相似的红菇（Russula）各咬一小口，尝出它们的区别。当学生们聚集在一起，注视着同伴品尝时面部表情的细微变化，一种亲密的空间便由此形成。

采用其中某些方法，虽然存在无法精确复现的风险，但其好处在于，它能使研究者对特定区域真菌群落的生命世界有更为丰富的理解。放弃直接的可复制方法论，为那些认识到客观性概念会限制理解真菌能力的真菌学家们打开了多种路径、视角和切入点。这与传统科学的一些基础原则产生了摩擦，但真菌学扩展并重新定义了可复制性的概念，因为真菌的生长方式本身就难以被精确复制。

真菌学方法论依赖于真菌学家与真菌有机体及地景之间更强烈的亲密感，这呼应了Ahmed（2017）关于直觉的思考：“肠道（gut）^[6]拥有其自身的智慧。一种女性主义的直觉（gut）^[6]可能会预感到某种不对劲”（第27页）。真菌学家的“女性主义直觉（gut）^[6]”——作为一种女性化的认知方式——要求被信任。反过来，真菌也对真菌学家以及所有寻求与真菌缔结亲缘（kin）的人提出了同样的要求。或许并非巧合，人类肠道（gut）本身就是微生物、真菌与细菌的共生体，它们与我们的大脑时刻保持着沟通并深刻影响着我们的感知。

保护

“全基因组”（hologenome）^[7]的概念提出问题：一个孤立的人类基因组究竟具有何种意义？身体本质上是群落的集合，人体内的真菌与细菌细胞数量甚至超过了人类细胞本身。正如Haraway（2007）所述：“成为一个（个体），总是意味着与众生共同生成（become with）（第4页）。我们之所以必须“共同生成”（become with），是因为如果没有“ta者”，便没有所谓“我们”；甚至连“我们”与“ta者”这类的词也具有误导性，因为我们的身体本就是相互建构的纠缠。最近，科学研究开始尝试以定量数据来佐证那些在非西方文化中已流传千年的相互依存关系。那种认为人类可以独立于ta者而存在并运作的观念，实则源于对自身脆弱性及那些难以破译的“酷儿式纠缠”的恐惧。正如Myra Hird（2004）所言，“酷儿的倒数第二种（penultimate）^[8]具身形式可能就是身体本身”（第87页）。通过拥抱这种酷儿性，我们得以消解新自由主义语境下那种关于“独立能动主体”的虚假资本主义神话。

对“人类例外论”的执念对人类和所有生命带来了毁灭性的后果。真菌恐惧症（mycophobia）的影响是直接且实质地显现出来的。据《世界真菌状况》（State of the World’s Fungi）报告显示，国际自然保护联盟（IUCN）红色名录中，仅有56种真菌获得了受威胁评估，其中被列入名录的仅有43种（Ainsworth et al., 2018）。作为对比，已有25,452种植物与68,054种动物接受了同类评估（Ainsworth et al., 2018）。该名录旨在成为全球最全面的物种灭绝风险清单，但对于一个拥有逾百万物种的生物界而言，却只有43种被列入。这种表现不佳并不是因为真菌有什么神奇的能力，能在人类世（Anthropocene）和世界第六次大灭绝事件中毫发无损地幸存下来。相反，这是因为既有的量化标准未能有效证实其濒危状况。这很大程度上是因为真菌与蘑菇的瞬时性特征，导致记录工作的极度碎片化；加之真菌学者相对于植物学家与动物学者的数量劣势，进一步限制了获取论证保护地位所需的数据。这种地位的缺失导致后续保护资金匮乏，进而阻碍了相关研究，形成了缺乏数据采集资金与人力支持的恶性循环。以树木或鸟类等更“规范性”（normative）类群的生物学标准来衡量真菌，无异于否定其基本的生物学属性，从而使它们面临灭绝风险。解决方案不是寻找如何将真菌强行纳入规范化的范畴（the normative box）之内。无论真菌学家工作多么勤奋，那指向灭绝的资本主义鼓点都不会为了对真菌的艰苦评估而放慢节奏。解决方案是认识到，真菌数据不应非得与树木或鸟类的数据相匹配。在评估真菌濒危状况时，应优先考虑真菌学家的经验、直觉和感知。同时，保护主义者也应尊重“传统生态知识”，这些知识在深刻、亲密的地球知识方面拥有丰富的历史。面对大规模灭绝这类激进的危机，我们需要激进的应对方案，真菌要求我们直面并认可其混杂的整体性（messy totality）。我们必须信任并支持观察者，转向我们那深时（deep-time）的微生物肠道（gut），在为相互依赖的社群进行辩护的过程中获取力量。否认这些知识体系的价值，就是巩固殖民主义与酷儿恐惧症（queerphobic）的思维定势。

结论

真菌学之所以具备“酷儿”特质，不仅在于其长期处于边缘、从属地位，受到质疑与嘲笑，更在于其本质上的颠覆性、集体性、转化性与革命性。真菌向我们展示了值得研究、模仿和学习的生存模式——它们是合作的、另一种可能的（alternative）、混杂的、纠缠的、相互依赖的、超越个体的（more-than-individuated）和超越人类的（more-than-human），而这些模式在人类的酷儿特质中也常常得以共享。正如真菌具备重新开垦土地、重新占据身体、重新获取养分的能力一样，人类也应重新认领我们与真菌作为手足（siblings）^[9]的关系。正如菌根所展现的共生逻辑，人类也能够与真菌缔结互惠关系。我们可以管理它们的土地，照护（care for）它们的身体，就像它们一直以来持续地管理着我们的土地，照护着我们的身体一样。我们可以通过挑战那些将真菌妖魔化和剥夺其生存权利的范式来修复被毒害的关系，就像它们能够修复被资本主义贪婪所毒害的水域和土地一样。此外，我们可以将从真菌生物学中汲取的经验应用与我们的人类社会组织的构建中，从而建立更为坚实的相互依赖和互助网络。科学曾是——且依然是——挑战危险的剥削性层级观念的有力工具，尽管它也曾被这些层级体系所裹挟与利用。通过彻底且诚实地承认人类调查推理和方法的局限性，我们可以成为更好、更具道德自觉的科学家。通过挑战关于客观性和纯粹性的断言，我们怀揣着乐观与批判的双重视野，将自身推向未知。是时候让人类转向我们所依附的真菌，步入我们共同的整体性，并为我们野生的存在方式（wild ways of being）开辟空间与未来。

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