紫外发散｜超越二元性别：性别酷儿作为一种批判性的性别
本文目录
我们想知道什么是性别。但是对于这一问题的形而上学研究主要集中在男性和女性的二元性别上。由于忽视了那些二元性别认同以外的群体——我称他们为性别酷儿（genderqueer）——我们就没有工具来理解这些新颖的、快速增长的性别认同。这种形而上学上的差距反过来又造成了观念上的空白，从而导致对于性别酷儿群体的系统性误解。我认为，要想更好地理解性别酷儿这一认同，我们必须认识到一种新的性别：批判性性别（Critical Gender），即其成员共同致力于颠覆主流性别意识形态认同的性别。在建立这样一个批判性性别的模型之后，我认为性别酷儿最适合作为一种批判性性别的类型，它颠覆了二元性别坐标轴（binary axis），即主流性别意识形态中认为有且仅有男性和女性两种性别，且它们是二元、离散、排他且穷尽的说法。
引言
对于严格二元性别体系的不满并不新鲜。 [1] 创造语言、表达方式或改造身体以超越二元性别体系也并非首次出现。 [2] 真正新出现的情况是，围绕着这种不满，传播广泛且合法化的对话激增。 [3] 仅仅在过去十年内，“性别酷儿”和“非二元”的网络搜索量就增长了十倍不止，甚至韦氏词典也新增了这两个词语。美联社格式手册也新增“They”作为单数的性别中立代词。《Teen Vogue》、《纽约时报》等知名刊物也发表文章，探讨二元性别之外的身份认同。 [4] Facebook为其超过24亿的用户提供了超过50种词汇以描述用户的性别认同。在2007年，俄勒冈州成为第一个在政府标识中提供非二元性别标志的州，随后被越来越多的州市效仿。 [5] 总之，正如自我认同为流性人/性别流动者（Genderfluid）Miley Cyrus所说，“（非二元身份）不是一种趋势。只是现在讨论这个问题是可以接受的。” [6]
尽管非二元性别身份在公众领域的可见度不断提高，但是在性别哲学，尤其是性别的形而上学讨论中，其一直是一个被遗忘的和次要的概念。 [7] 讨论的核心现象一直是二元性别：男人和女人。 [8] 由此造成了形而上学和政治上的双重问题。
首先，由于忽视了非二元身份，现有性别研究的形而上学方法不足以囊括那些拒绝（排他性地）被归类为男人或女人的人（见第 3 节）。这就造成了形而上学解释与理解上的空白。例如，性别中性语言与非二元性之间的关系是什么？两性化（Androgyny）与非二元性别之间又是什么关系？是什么（如果有的话）统一了种类繁多的非二元身份认同？除了自称 "非二元 "这一标签之外，"非二元 "还有其他意义吗？这些问题在形而上学上意义重大，但现有的理论却没有提供答案。
其次，由于缺乏理解非二元性别身份的资源，我们维持着围绕非二元性别的概念空白。这种空白不仅反映了哲学理解上的差距，还助长了诠释学上的不公，而这种不公正是由于未能传播和善意分析非二元分类背后的概念和实践所产生的。 [9] 紧随概念上的沉默的是比比皆是的误解（无论是赤裸的还是含蓄的）——这些误解损害了对非二元群体的认可和尊重。 [10]
将性别酷儿视为我所谓的“批判性性别范畴（critical gender kind）”，或是其成员共同挑战主流性别意识形态一个或多个元素的类型，可以缓和这两个问题。 [11] 在我所提出的模式中，性别酷儿是一个群体，他们共同颠覆性别二元论的概念，即认为只有男性和女性这两种排他且全面的二元性别观念。更重要的是，他们这样做是基于与这种二元性别观念相冲突的性别归类感受或渴望。我将在第4节中解读这一观点。
我的模型有多重含义，也无疑会引发诸多担忧。和大多数哲学理论一样，我的理论也可能是错误的，但我相信它比分析哲学家迄今为止取得的成果更接近真理，哪怕只是因为我们对于非二元认同谈得太少。更重要的是，这种理论化显然早该进行了：即使是关于跨性别身份的实证研究也经常将跨性别二元者与性别酷儿混为一谈，因此很难使用这些数据去解释为什么性别酷儿面临着比跨性别群体更严重的歧视和心理压力、为何对于激素疗法等医疗干预措施的态度上也存在差异等问题。 [12] 如果我的观点是正确的，或者说接近正确，这种异质性就不足为奇了，因为性别酷儿囊括了在自我理解和性别表达（以及其他方面）上都具有极大的多样性的个体。
术语和方法
“性别酷儿”（Genderqueer）一词最早由跨性别活动家Riki Wilchins于20世纪90年代提出，旨在描述那些在取向上与众不同，又在公共空间的性别认知方面“被社会拒斥的性别垃圾” [13] 的人。从那以后，该词语的使用从单纯的描述转变为身份认同，特别是它经常作为二元性别之外的一系列性别认同的总称。 [14] 我将沿用这一最新的转变来使用这个词，但是我主要关注的不是阐述其真正含义，而是对分哲中一直被忽视的一种性别现象进行建模。 [15]
我的分析在很大程度上依赖于性别酷儿的个人陈述（testimony）。这不仅是因为关于性别酷儿的学术研究总量不足，也是因为我与大家所熟悉的女性主义研究一样，致力于从边缘化个体的视角开始理论研究。也就是说，我区别了两种陈述：第一种关于性别酷儿个体对于不完全自我认同为男性或女性的人的范式或无可争议的例子的直觉；第二种则涉及他们对于形而上学问题的看法，这些问题更广泛地涉及性别酷儿的含义。我主要依据第一种陈述而不是第二种。关于性别酷儿的实质性形而上学问题值得认真分析，就像对女性和男性进行严肃的形而上学分析一样。在这一点上，我遵循Bettcher（2014）的观点，即主要依靠人对自身性别第一人称的权威，而同时允许对潜在形而上学的实质性分歧。换句话说，我主要关注的是找到有助于构建性别酷儿身份的一般性概念，尤其是那些（在当代西方社会中）既不完全认同为男性也不认同为女性的人在语言、审美表达、价值观和行动方面构建的共性。
值得注意的是，我主要关注的并不是性别酷儿如何在主流话语中被理解，因为主流话语对于非二元性别者要么一无所知，要么存在扭曲。相反，我关注的是在跨性别友好的社区中的实践与观念，尤其是由性别酷儿者们自己实践的。在此，我再次追溯Bettcher（2013，235）的观点，他认为预设主流的性别含义和概念是女性主义理论化的“糟糕起点”，因为它“甫一开始就有效地放弃了政治基础”。
最后，在本文中，我始终将性别酷儿称为一种性别。我的读者可能会好奇：为什么要将性别酷儿看作一种性别，而不是其他的某种社会类型。在此我无法为我的答案提供完整的论证。不过简单来说，与Elizabeth Barnes（2020）一致，我认为我们不应该通过寻找用来描述个人的性别术语（例如“女性”、“男性”）一一对应的类别来切近性别的形而上学。性别分类的专有名词类型学不需要, 我认为它也确实不符合最有用的性别种类的形而上学的类型学。
相反，我将对性别分类的形而上学研究视为对那些强化或抵抗男性主导的等级社会系统的种类研究。正如我将在下文的论证的，性别酷儿就是其中一种。因此，尽管我纳入那些使用“性别酷儿”标签的人的陈述，但是我并不认为性别酷儿的种类仅仅包含那些自我认同为“性别酷儿”的人。我的重点是使用这些陈述和其他证据，更清楚地描述（如果能有）什么是不完全认同为男性或女性的这一群体的特征。
最初的尝试
在流行文化中，大多数关于性别酷儿的定义分为两大阵营。一种观点认为，某人之所以是性别酷儿，是因为某些外部特征，特别是他们具有两性化特征、性别流动或违反性别规范。另一种观点则认为，某人之所以是性别酷儿，是因为其具有特定的内在特征——即自我认同——这就留下了一个开放的问题：在二元性别之外进行自我认同究竟可能意味着什么。
值得注意的是，大多数现有的性别形而上学分析也采用了这两种方法中的一种。 [16] 外在主义方法认为，一个人的性别是由其外在的社会因素决定的：例如，被认为是两性人或其他不符合性别规范的人。与此相反，内部主义方法侧重于更具体地阐明认同某一特定性别的含义。根据这些观点，一个人的性别不是由他人如何看待他决定的，而是由构成其性别认同的任何内在特征（如自我理解、行为倾向）决定的。 [17]
我认为，无论是外部主义还是内部主义方法，都无法对性别酷儿做出令人满意的解释。这两种方法都对性别酷儿（和非性别酷儿）的范例进行了错误分类。深入研究为什么会出现这种情况是具有启发性的。这不仅为我自己的提议扫清了障碍，而且还提供了一个机会来研究这些范例，以及性别酷儿人群关于自身身份的陈述。这些陈述既揭示了外在主义和内在主义方法的不足，也揭示了为什么将性别酷儿人群理解为一种批判性的性别是很有帮助的。
3.1 外部主义方法
性别的外部理论，有时也被称为社会地位理论，侧重于认为性别作为一种社会结构，根据集体规范、期望和关于个人被认为具有某些特征的刻板印象，使个人处于有利或不利地位。其由Haslanger (2012)、Barnes (2020）、Witt (2011) 和 Sveinsdottír (2011) 等人提出和捍卫。 [18] 有很多潜在的方法可以说明是哪些外部社会因素决定了个人的性别。对我的目标而言，各种外部主义观点的细节并不重要，重要的是在这些观点中看到一个趋势，即，某一特定性别的成员资格完全基于任何特定个人以外的因素，例如社会角色、观念或待遇。 [19]
鉴此，用外在主义来理解性别酷儿的最好的方法是什么呢？无论这种方法是什么，它必须仅强调性别酷儿们的外部特征，同时也要能捕捉到那些性别认同是在二元之外的典型案例，因为这些人通常是在跨儿友好的社群内被理解认同。
最常见的，也是我认为最合理的一个外在主义方法是关注一个人对性别规范和角色的理解关系，尤其是对男性和女性性别呈现的理解。的确，稍微划拉一下流行媒体就知道，一个人是因为“做的事情逾越了其实际或所感知的性别身份的相应的规范”，或者因为他们“在性别表达上同时具有或同时不具有男女两性的特征，”才成为性别酷儿。 [20] 类似的想法在其他流行文章、书籍和视媒中也有反映，这些媒体将非二元性别和中性（Androgynous）或不符合性别规范者（gender nonconforming）不断等同或关联 [21] 。不可否认，确实很多性别酷儿符合这个描述，这也能印证这样一种想法，即：许多认同为性别二元之外的人通常会以一种反抗性别期待的方式来打扮——通常是比较中性的打扮，或者在阳刚和阴柔的要素之间流动的 [22] 。再加上其他与非二元性别相关的行为也打破了性别规范，例如使用性别中立的代词或拒绝被归类为“直”或“同性恋” [23] 考虑到这些因素，分析性别酷儿的最佳方式可能如下：
性别酷儿（在外在主义的视角下）是指以下两类人：
(i) 被可靠地认为是有在尝试采用不完全女性化或男性化的性别表达的人；
或
(ii) 不能被可靠地归类为拥有男性或女性身体的人。 [24]
换句话说，在这种提议下，一个人会在ta们被视为打破了二元性别表达的规范的情景下成为性别酷儿——比如，采用流动的性别或无性别（agender）的打扮策略，或者ta们的身体表达被视为中性的即其身体表达无法被识别为男性或女性。
尽管这种方法有许多优点，但我认为它未能成功解释性别酷儿。分析其原因便可揭示我认为任何外在主义方法都无法令人满意的原因。虽然许多性别酷儿者确实符合前述的条件，但还有两点事实需要考虑。首先，这些人通常称ta们的中性化表达或对传统性别表达规范的拒绝为只是作为性别酷儿的一种表达，而不是作为酷儿的全部意义。并且他们还强调对性别二元的情感或政治取向。实际上，当让ta们讲述自己作为性别酷儿经历时，ta反复且明确拒绝作为性别酷儿仅仅是基于性别表达或他人看法的这一想法。在ta们的文章《非二元长这样》（That is what Gender-Nonbinary People Look Like）中，跨性别活动家Meridith Talusan要求性别酷儿们讲述ta们作为非二元性别认同者的经历。尽管在细节上大家的回答各有不同，但一个共同的主题浮现了出来：性别酷儿这个类别不能简化为一群被特定方式看待的人。受访者之一Rowan Keeney直截了当地这样说：
我的性别表达和所接受的社会化都是偏女性化的。但作为非二元的意义不只是关于别人眼中的我。非二元，对我意味着一种解放，它让我不再需要不断自我矮化来把自己塞进一个被预设好的“我是谁，我是什么”的桎梏当中 。 [25]
Keeney的观点也被各个性别酷儿们重申，ta们表示“非二元没有一种固定的形式”，“名字、代词和性别呈现方式并不能定义[一个非二元个体的]性别”，以及性别酷儿们“有各种各样的性别表达”，“以可能有不同程度的女性化认同和男性化认同”，并且“并不需要以某种特定方式表现或行动才能成为非二元性别” [26] 。《Teen Vogue》撰稿人之一的Suzannah Weiss，既认同为性别酷儿也认同为女性，她就特别明确地指出了这样一点：
许多人似乎认为你需要一种中性的风格才能是非二元性别，但这样就好像在假设，像我这样和其他穿女性服装的非二元性别者就必然是女性……但人不能通过一个人的外表就来判断ta们的性别认同。 [27]
从这些声明和许多其他类似的声明中我们可知，性别酷儿的定义只能最远延伸到那些在别人眼中扮演的性别角色超乎男女二元，或是具有中性性别表达的人。
能补充这一点的还有一个观察，即外在主义方法也会过度扩展。许多不认同为也不会被认为是性别酷儿的人也会脱离二元性别角色或被视为中性 [28] 。铁T（butch lesbian）、变装皇后（queen）、男CD和女CD（异装者Cross-dressing）、不进顺圈的跨男跨女们（pass），以及各种身体表达和性别呈现较为中性的男性和女性都是这样的例子。正如Lori Watson在研究非常规性别表达者（Gender nonconforming）和跨性别者以及非跨性别者的共同经历时所写：
跨女们和我有一个共同的、特别深刻的问题：我们都希望我们的性别（gender）被视为一种成为女人的方式……我们希望可以不用在有人对我们的性别（gender）和性生理特征（sex）感到违和或模糊时去忙于自证。 [29]
简而言之，不是只有性别酷儿们才会被认为是传统性别角色规范的越轨者，更不用说践行中性的性别表达这一点了：许多非性别酷儿的男性和女性也有一样的经历。 [30]
尽管“性别酷儿不应被简化为任何特定的社会认知”这一点乍一看可能有点怪，但当我们认真考虑到性别酷儿并不是在从实（de re）地拒绝女性化和男性化，而是拒绝把女性化和男性化的概念作为解释或评估一个人的情感、行为或审美的标准这一点时，就变得很好理解了。 [31]
也就是说，根据性别酷儿们的说法，成为性别酷儿并不一定会去拒绝那些通常被解读为女性化、男性化或两者结合的穿着、举止、言语、情感或性别角色。相反，它其实是涉及在概念层面上拒绝男女二元——即，拒绝让ta们处世的方式总是被通过‘女性化’和‘男性化’这个二元对立的概念来理解 [32] 。在接受华盛顿邮报采访时，18岁的Kelsey Beckham，一位非二元性别，说：
我不想让人当作是个爱穿男孩衣服的女孩，也不想被当什么假小子……我就是个人，你看我一眼能看出来我是个人，这就得了。我就是一个穿着人穿的衣服的人…… [33]
“就是一个穿着人穿的衣服的人”这一勇敢的发声一举击穿了任何仅通过外部观感来分析性别酷儿的尝试。性别酷儿们在被指派性生理特征（assigned sex）、被认知的性生理特征（perceived sex）以及ta们是否在传统的男性化或女性化性别角色的体系当中施展得开这些维度上有很大差异。如果说ta们在性别表达方面有什么共同点，那就是ta们普遍拒绝被通过男女二元的滤镜来解读ta们的性别表达 [34] 。但我会在第4节中详细讨论这一点。
3.2 内在主义的方法
如果仅从外部特征来分析性别酷儿是不够充分的话，那么从内部特征来看如何呢？或许采取一种内在主义的方法，即将性别酷儿理解为具有特定心理特征的一群人，会更靠谱？支持这种方法的一个理由是，它至少看起来能很好地与迄今为止最常见的流行定义保持一致，即将成为性别酷儿的条件定义为为认同为性别酷儿 [35] 。如果我们假设对“认同”（identification）这一概念的最优理解是“一种完全内部的特征”——即个体可以处于一种无需外部表现就可以进入的心理状态——那么内在主义方法对性别酷儿的分析就能步入正轨了。我将在第4节提出我们应该选择另一种方式来分析，即性别酷儿的政治模型，但先让我们来探讨一下内在主义解释的优点。
对于内在主义方法来说，首要且最重要的问题是，当我们谈论“性别认同”时，我们指的是什么内部特征。“性别认同”这个概念，尤其是酷儿认同，是被用来决定“性别酷儿”这个概念的延展范围的关键，厘清酷儿认同意味着什么是非常重要的。更重要的是，正如Jenkins（2018）指出的那样，最常见的“民间的”对性别认同的定义——“一个人作为男性，女性或其他性别的自我感知”——似乎并不理想。Jenkins写道：
许多使用 “性别认同” 这个话语体系的人......（中略）持有......（略）这样的观点：“男性”和“女性”等表达性别（gender）类别的名词应该根据性别认同来理解：例如......（略）成为女性就是认同为女性（或是具有女性的性别认同）......（略）这种观点与民间对性别认同定义的结合导致我们进入了一个循环论证：有人问某人“具有女性性别认同”是什么意思时，会被告知这意味着那个人有“作为一个女性”的自我感知。但如果提问者追问“女性”是什么，又会收到女性是“具有女性性别认同的人”的回答。 [36]
Jenkins关于“女性”的这个考察同样适用于“性别酷儿”。两种流行观点的结合下变成“成为（being）一个性别酷儿的条件是认同为（identify as）性别酷儿，而认同为性别酷儿的人就是性别酷儿”这样的观点。使我们陷入了一个无望且无益的循环。如果“认同为性别酷儿”这一点确实是理解性别酷儿这个社会身份类别的基础的话，那么无论这意味着什么，都必须得是有实质性的内容。
在分析哲学中，出现了一些更具实质性释义的对“性别认同”理解的内在主义方案 [37] 。最初，这种实质性内在主义可能看起来令人担忧，因为它似乎将性别（gender）本质化，指向一种神秘的、独立于外部社会因素的内在的对性别的感知。但实际上，哲学对性别认同的解释避免了这种担忧：在这些解释中，性别认同是内在的，但它也是基于个体与社会性别规范、结构和解释指南的内在关系 [38] 。Jennifer McKitrick (2015)提出的方法认为，在特定情境中，一个人的性别由其行为倾向决定，因为这些行为一旦表现出来就会被社会性地解读。在一个特定的情境中，McKitrick认为，如果一个人倾向于表现出在他人眼中是女性特征的行为，那么在那个情境中，ta就具有女性性别认同（因此是女性） [39] 。
与McKitrick 类似，Jenkins（2016, 2018）对性别认同的解释强调了个体与外部性别规范的关系。Jenkins提出了一种“性别规范关联性”解释，即一个人的性别认同由ta认为与自己相关的依性别而定的性别规范（gender-specific norm）所决定 [40] 。例如，根据这种解释，如果某人在ta的社会环境中感受到与女性相关的规范对ta具有关联性，那么ta就具有女性性别认同（因此是女性）。此外，性别规范关联性可以有多种形式。对某个人来说，女性性别认同可能意味着ta认为他人应该用女性代词和特定名字称呼ta，而对另一个人来说，这可能意味着ta觉得自己的身体特征应该是某种特定的样子，例如应该有阴道而不是阴茎 [41] 。
性别认同在这两种方法中都具有个人和社会要素：它们之所以是个人的，是因为它们涉及内在的倾向或对性别规范关联性的感知；但它们同时也是社会的，因为这些倾向或感知必须与外部、社会上与特定性别群体相关的性别规范或行为相关联 [42] 。McKitrick和Jenkins的分析都可以应用于“酷儿认同”上。事实上，Jenkins明确提出了这样一种应用：当且只有当一个人既不觉得自己和社会上被关联到男性的性别规范相关联也不觉得自己和社会上被关联到女性的性别规范所关联时才是性别酷儿 [43] 。为了说明这一点，Jenkins举了一个只有男厕所和女厕所的建筑物的例子。那些自认为是非二元的人,因为ta们不认为管理男性或女性社会空间的规范与ta们相关，可能"将所有厕所标记为充满压力和危险的不舒适场所" [44] 。
首先要注意的是，Jenkins对男性和女性性別认同的规范相关性方法与非二元性别认同的方法有很大不同。只要有人认为某些女性编码(code)（或男性编码）规范与他们相关，ta们就拥有女性（或男性）性別认同。 [45] 毕竟，将与男性或女性相关的所有规范视为与自己相关的男性和女性的数量可能很少。但请注意，这项特征被直接用来限制非二元身份（或用我的话来说，性别酷儿）身份的定义：根据Jenkins的说法，不可能简单地归因为非二元们不接受某些甚至大部分的二元身份编码。相反，ta们必须完全不把那些规范编码看作与自己相关。在此，定义开始产生严重的忧虑。
即使只是出于必要，性别酷儿们经常保持一种意识，即哪些二元的规范编码对ta们来说是相关的，尤其是在没有其它选择的空间里。我们首先可以看到这一点体现在一些性别酷儿的双重身份中；也就是说，这些人并不完全认同自己是男性或女性，而是同时认同自己是性别酷儿以及男性和/或女性身份。有证据说明这种双重身份认同的其中之一的共通动机来自认识到对于二元规范的不可避免性：国家/地区和人们共同实践的性别规范影响着一个人在世界范围内的行动能力。在当今社会充满了排它的、二元的划分，不可能永远不把自己与性别规范联系起来。公共空间，例如厕所，更衣室，法律机构，社交俱乐部，语言和市场营销等等都存在着严重的性别歧视，不仅根据二元性别分类，而且以一种方式让试图在这些结构中找到自己的位置的人别无选择只能选择一方。此外，由于所有（或几乎所有）性别酷儿们都曾经被社会化为男性或者女性，并且经常被视为男性或者女性，因此仅仅自我规范“一个人穿着人类的衣服”是不可能的。想要在这个世界上生活的性别酷儿别无选择，更不用说安全生活了，只能或多或少地将二元规范与ta们相关。 [46]
Weiss（2018）在解释自己决定将自己的性别定位为非二元和女性的时候捕捉到了这种情绪。
我个人身份认同为一名非二元女性...对我来说这个身份既承认了我没有固有的性别认同也承认了我被社会化为一名女性。 [47]
Weiss并不孤独。在同一篇文章中，ta们采访了同为非二元女性的24岁的Ray Noble。根据Noble的说法，这是为了“承认她喜欢她女性化（编码）的身体但是并不一直觉得这能准确的代表她”。 [48] 同样地，常驻英国的记者Laurie Penny也明确表示她有不同的但是明确的理由同时自我认同为酷儿和女人。Penny写道：
我的身份比简单的男人或女人更加复杂，但是...我在政治上是一名女性，因为人们是这样看待我的，国家/地区也是这么对待我的。 [49]
Weiss, Noble, 和Penny的陈述都说明了性别规范不可避免的相关性。在这一点上，有人可能会说，性别酷儿身份或许表现为对遵守这些规范感到不适或不真实的感觉。但这样定义会导致过度泛化：许多非性别酷儿的男性或女性也会对他们被社会强迫遵守的性别规范感到不适和不真实。 [50]
不过，除了过渡泛化也有一些泛化不足的情况。这还有一个原因去解释为什么我们应该怀疑性别酷儿觉得自己不与任何性别规范相关：有些人将ta们的身份定位在不同性别类别之间的流动性。更具体地说，这一证据表明了一些性别酷儿个体在不同的背景下经历了各种特定性别规范。例如在Galupo（2018）等人对性别酷儿们的研究中，许多参与者在描述ta们的性别的时候，既包含了二元性别，但又不仅局限在二元性别中：
我的性别一直在变化，有时我是女性，有时我是个男孩，有时我两者都是，有时我两个都不是。（性别流动者）
有时候我觉得我完全是个男人，有时我觉得自己大部分是个男人，再其中还混合着一些女性/无性别。（demiguy半男性）
我每天都可以在多种性别间切换（男人，女人，双性人，无性别，第三性别，多性别等等）（性别流动者） [51]
简而言之，在Jenkins看来，性别酷儿确实有时认为自己是女性和/或男性。事实上Galupo等人明确地观察到了这点：“‘【性别酷儿】参与者’的性别认同（们）不能被离散地概念化为‘男性’，‘女性’，‘都没有’，或者‘都有’”。 [52] 如果Jenkins两种方法都不采用，那么处理方法就没法准确地描绘性别酷儿个体与自身内在状态的不一致状态。 [53]
那么，先放下性别规范相关性的方法不谈，关于性别酷儿的身份认同，为什么不考虑下个体倾向/性格特质的方法呢？为什么不认为性别酷儿与其说是一个人认为与自己与什么样的性别特质相关，不如说是一个人内心深处更倾向于做什么——例如使用性别中性代词，坚称自己是性别酷儿，等等？这种方法大致可能如下所示：
在某个情境C中，S是性别酷儿，当且仅当S在情境C中的行为足够倾向性别酷儿，（在跨性别友好的情境中）会被标记为性别酷儿。 [54]
这些行为可能是什么？在某一种解释中，与性别酷儿相关的行为在内容上可能与男性或女性有所不同，但是与其分类方式是一致的。这也就是说，与性别酷儿相关的行为倾向有可能包括“着装模式（风格）、举止姿态、生产和休闲活动、沟通风格，以及社会交流” [55] 但是，正如我们在3.1里看到的那样，没有任何外在的行为能够明确地标记某人是性别酷儿。
那么，这种通过行为的判断方式就失效了。事实上，在一个对跨性别友好的环境里，唯一能明确表明一个人是性别酷儿的行为就是ta们（真诚地）这么说。 [56] 从这个角度来看，只要有人坚定认为ta们不完全认同男性或者女性，ta们就是性别酷儿：例如“我是性别酷儿”，“我是非二元”，“我是性别流动者”。 [57]
到这里，又出现了两个担忧。首先在于这些倾向性的表现条件。我认为采用倾向性观点来解释酷儿身份的主要动机之一，是为了让性别酷儿即便因为社会代价隐藏或掩盖身份时也能被当作性别酷儿，例如欺凌、歧视、被解雇、被袭击或仅仅时被误解的威胁。倾向性方法允许我们将那些在特定条件下会声称自己是性别酷儿的人认定为性别酷儿，而不仅仅是在他们实际上这样说的情况下才视其为性别酷儿。一些人由于社会成本而无法公开宣称自己的性别身份，那么ta仍然可以是性别酷儿。
考虑到这一点，我们应该优先考虑那个人在成为性别酷儿的社会代价较低或几乎没有的情况下会是什么样子。由此，我们得出一个观点：一个性别酷儿，只有在社会代价足够低的情况下，他们才会声称自己不完全认同为男性或女性。但是，这些条件是什么？如果这些条件仍然存在一些社会代价，那么似乎会阻止那些风险承受能力低的人成为性别酷儿：有些人在没有任何社会代价的情况下可能会愿意认同性别酷儿身份，但即使面对很小或偶尔的代价，他们也可能不愿意这样做。因此，若认同性别酷儿身份的条件中存在任何社会代价，就意味着只有一部分人可以认同性别酷儿身份，而另一些人则不能。
那么，假设这些展现自我的条件是没有社会成本的。首先，在这种情况下，许多目前舒适地认同于二元性别的人可能会开始认同性别酷儿身份或其他非二元性别身份。 [58] 也就是说，如果做非二元被社会完全接受，使得抵制二元分类的人不再面临任何困难或偏见，那么为什么那些在现实条件下不认为自己是非二元的人会继续这样认为呢？无论我们选择哪种方式，这种观点似乎都在其自身标准下错误地延伸了性别酷儿的范围：要么排除那些风险承受能力低的人，要么将那些本来认为自己是二元性别，但在没有社会后果的情况下可能会改变看法的人纳入这一类别。
第二个，也是我认为更重要的担忧是，对于这种倾向性的解释，它形而上地的忽视了性别酷儿。无论倾向性解释的表现条件如何，我们已经看到，最有可能被社会认为决定性地表现为性别酷儿的行为是声称自己是性别酷儿。在这种情况下，性别酷儿只不过是一种语言建构：在性别酷儿和非性别酷儿之间没有本质的区别。唯一的区别就是，一个人倾向于使用某些术语来描述自己，而另一个人不会。根据这种倾向性解释，成为性别酷儿不需要（或不足以）具备除此之外的任何区别。正因如此，很难看出这些术语的具体内容是什么，或者‘真诚’和‘不真诚’的身份认同声明之间的区别是什么。‘性别酷儿’、‘非二元’、‘无性别’等似乎被简化为空洞的（或至少是不透明的）标签。
最终，性别酷儿身份可能仅仅等同于使用某些术语来自我描述。但如果可能的话，我们应该，而且我认为我们可以做得更好。为此，我现在提出一个新的建议：将性别酷儿视为一种批判性的性别类别。
一种新方法：批判性性别
是什么解释了性别酷儿身份？仅仅声称自己偏好的性别标签是否足够？是否必要？即使不是必要的，性别反常规或中性化是否足够？这些问题变得复杂，因为正如我们所见，单纯的外部因素不足以理解性别酷儿，而诉诸性别认同只会促使我们进一步探问什么可能构成性别酷儿身份。“虽然我们倾向于将这种身份理解为完全内在的特征，例如对规范的相关性感觉或声称属于某一类别的倾向，但我们已经看到了这些方法的不足之处。那么，性别酷儿与非性别酷儿的人之间的区别到底是什么呢？
我认为，解决方案在于理解性别酷儿这一类别时，不应基于个体的外在或内在特征，而应基于集体的特征——特别是那些结合了外在（政治）和内在（动机）因素的特征。我认为，性别酷儿最好理解为这样一个类别，其成员共同动摇了男性和女性是离散的、排他的、穷尽的性别类别这一观念，而这是因为成员们感受到或希望自己的性别分类超越这种排他和穷尽的二元性别。 [59]
重要的是，我并不认为性别酷儿一定会成功地动摇这个轴心。我也不认为每个性别酷儿都会动摇这个轴心，更不用说以一种对他人而言可以理解的方式动摇这个轴心。在我看来，一个人成为性别酷儿，只需要他们参与集体抵抗。尽管我在下面会详细说明这一点，但我不会试图给出参与这一抵抗的具体条件。部分原因是我认为不存在这样的具体条件；当然，更没有独立于情境的条件。
在这里，我需要暂停一下，明确我的一个基本方法论前提。通常，人们会将分析性别类别与分析其成员条件的工作混为一谈——实际上，在现有的外在主义和内在主义性别类别模型中，这两者被视为同一个工作。 [60] 我认为这是一个形而上学的错误。众所周知，解释性个体主义（explanatory individualism），即认为对一种社会类别或现象的解释归结为关于个体的事实，通常不是研究社会本体论的恰当方法。 [61] 正如对基督教的分析不同于对个体成为基督徒所需条件的分析一样，对性别酷儿的分析也不同于（尽管当然相关）对个体成为性别酷儿所需条件的分析。我对个体感兴趣的程度在于，这有助于理解这些个体作为一个集体如何抵抗二元性别体系。
这样的一种性别类别是什么？我建议，为了理解这一点，我们必须认识到一种新的性别类别：批判性别类别。
批判性别类别： 对于某一类别X，如果X的成员在特定社会中共同动摇了该社会主导性别意识形态的一个或多个核心要素，那么X就是相对于该社会的批判性别类别。 [62]
需要注意的是，这一定义并没有说明这种颠覆性的根源。我认为，集体性颠覆的动机或是原因可能有多种。就我们当前分析性别酷儿的目的而言，我想特别强调至少两种截然不同却又具有相容模式的颠覆性：原则性的与存在性的。我们可以将其理解如下：
原则性颠覆： 对主流性别意识形态的原则性颠覆，指源于或以其他方式表达出个人对于性别规范、实践和结构的社会承诺或是政治承诺。
存在性颠覆： 对主流性别意识形态的存在性颠覆，指源于或以其他方式表达个人所感知到的或是期望的性别角色、体现与/或分类的颠覆。
原则性颠覆是一种常见的做法，是许多活动家、盟友以及性别和性行少数群体成员的共同做法。例如，那些公开做出反对性别歧视、跨性别恐惧或异性恋规范的做法的人，ta们这样做是出于对于性别平等与性平等的承诺，是对于主流性别意识式形态的原则性颠覆。参加“夺回夜晚”(Take Back the Night)或骄傲游行、投票给支持变性权利的政客、向倡导妇女生育权利的组织捐款、使用性别中立的代词、或拥有非常规性别的审美观，这些都是向所有人开放的原则性颠覆行为的几个例子。许多参与到这些行动中来的人不是(或不只是)因为ta们所感觉到的/期望的性别角色、体现与分类，而且(还)因为ta们拥有致力于抵制主流性别规范、做法与结构的价值观和信念。在我看来，这些人共同参与了原则性颠覆活动。
关于原则性颠覆，可以并且应当有更多的论述。但是因为我对于性别酷儿的论述依赖于存在性颠覆的概念，我描述原则性颠覆则是出于对比的目的。与其同类不同的是，存在性颠覆源于一个人的感受与期望对于性别角色、体现与分类的相关，在通常情况下，鉴于产生和维持主流意识形态的实践、规范和结构，这种相关是偏离的。
为了更加明确地区分这些颠覆模式，假设你遇到两个使用中性代词"they/them"的人。其中一个人并不认为自己在任何意义上是非二元的，但却使用这些代词，因为they致力于让英语对于非二元人来说更加友好 [63] 。其他人使用这些代词因为ta们认为自己是性别酷儿，所以将“她”“他”都认为是对其声称性别(claimed gender)分类的错误描述。在这种情况下，可能ta们都参与了对于“每个人不是男人就是女人”这一主流观念的原则性颠覆，但是只有第二个人参与了对于这个信念的存在性颠覆。这是因为第二个人参与到相关行为之中－在这里是使用中性代词－这是因为ta们感觉或期望被归类于二元性别之外。根据这个例子，我提出存在性颠覆的关键标志在于其来源：即主观感受到的或者期望的性别角色、体现或是分类。我认为，在性别酷儿的案例中，存在性颠覆的标志是对于性别分类的具体感受或期望 [64] 。
原则性颠覆与存在性颠覆的区别有助于我们明确区分盟友与以性别酷儿和跨儿为例的性少数成员：虽然两者都抵制主流性别意识形态，但后者类型成员抵制（至少部分抵制）的原因是ta们所感受到或期望的性别偏离了主流的期望、规范与假设。也就是说，ta们想成为的人本身就与在主流意识形态下运作的人强加给ta们的分类不相容或是不一致。不过，重要的是，这并不是一个纯粹内在主义的 "性别酷儿 "概念：与性别类别的内在关系只是其特征之一。 除了这种内部关系之外，也正是因为这种内部关系，性别酷儿成员们参与了集体的和存在性颠覆。 此外，通过将 "期望"（desired）与 "感觉"（felt）并列，我希望能够捕捉到Jenkins和McKitrick所强调的性别分类更广泛的现象逻辑状态。 除了内在的性别真实性、相关性、归属感或焦虑症之外，这种渴望还可能基于政治（或宗教）动机 [65] 。
要明确的是，批判性的性别类型并不是其成员与主流性别意识形态处于政治关系中的唯一性别类型。 在我看来，所有人都与性别意识形态有着原则性和存在性的关系。 当这些关系起到稳定或维持主流意识形态的作用时，我们就可以把那些表现出这些关系的人描述为非批判性别的人：
非批判性别的种类： 对于给定的 x 种类来说，如果 X 的成员共同稳定了该社会主流性别意识形态中的一个或多个要素，那么 X 相对于给定的社会就是一个非批判性别的种类。
如上文所述，我们可以将重新稳定分为原则模式和本质模式。 一个人如果认为自己是一个男人，并就此采用霸权男性角色与体现（与他的阶级、种族等有关）的基础上，参与了对男性应当按照霸权男性规范表现和出现的主流思想的存在性重新稳定。与其相反，如果一个人认为自己是女人却用蔑称来形容同性恋或是女性化的男人，并且这样做是基于对男性应当如何行为的信念，那么她就参与了这种对于主导思想的原则性重新稳定。 [66]
明确一点：在我看来，个人确实可以属于批判性和非批判性两种性别立场。 批判性/非批判性的区分并不是要作为另一种二元对立来对个人进行排序。 事实上，我认为我们不可避免地属于这两种类型： 我们都属于批判性和非批判性以及外部主义和内部主义的各种政治性别类型。 在这里，我的重点是作为一种特殊的、批判性的性别类型的性别酷儿。 但我的论述并不排除性别酷儿同时属于更多的性别类型。
当然，说性别酷儿是一种批判性的性别流派，还远远没有达到理解这种流派所需的具体程度。 即使我们把范围缩小到所谓的西方社会，我们也会发现有许多批判性的性别流派，而且相对于对主流性别意识形态（某一方面）的细化程度而言，它们可以在不同程度上被具体化。 [67] 为了引出这一点，并进一步推动将性别酷儿视为一种批判性的性别类型，让我们考虑一下在西方国家占主导地位的性别意识形态。 从广义上讲，许多社会群体都在抵制这种意识形态：如跨性男(trans men)、跨性女(trans women)、堕胎权利活动家(abortion rights activists)、铁T(butch dykes)、变装皇后(drag queens)、性别酷儿(genderquneers)、家庭主夫(stay-at-home dads)、女性举重运动员(female powerlifters)、假小子(tomboys)、女权主义者(feminists)等等。 也就是说，在原则性与存在性的方式（以及其他方面）来看，多个群体都在抵制关于ta们身体、性别角色或类别的规范化、性别化的社会期望。
那么，按照一种关于性别批判流派的思维方式，所有这些形形色色的群体都可以被归为一类：
西方性别反抗者： 这是一种批判性性别流派，其成员集体反抗西方社会主流性别意识形态的一个或多个要素。
至少在两个方面，这个定义并不特别具有启发性。首先，如果不对主流性别意识形态的构成要素进行更详细的分析，如何确定谁是或不是性别蔑视者？ 其次，关于 性别酷儿，如果性别酷儿是 "性别蔑视者 "的一个子集，那么这并不能说明性别酷儿们的独特之处。 看来，为了对于性别酷儿进行分析，我们需要更好地了解性别酷儿抵制主流性别意识形态的哪些方面，以及ta们是如何抵制的。 总之，还需要更多的细节。
为了达到这个目的，我对于西方主流性别意识形态提出了一个更为精细（但是仍不够精细）的图景。 [68] 在此图景之中，性别意识形态可以被视为四个不同但相互关联、相辅相成的轴：二元轴、生物轴、目的轴和等级轴。虽然这些轴线中的任何一条都不能脱离其他轴线被完全理解，但是为了便于分析，我们可以人为地单独来看每条轴线：
二元轴： 男女性别是二元的、不相关的、永恒不变的、排他性的并且详尽无遗的。 [69]
生物轴： 每个人本质上都有一种生物性别，基于自然，性别（从形而上学上解释/定义）是由人的本性决定的。根据人的本性，男性具有男性的生物学性别，而女性则具有女性的生物学性别。 [70]
目的轴： 一个人的性别在本质上决定了ta在社会、心理以及生理上的一系列特征，如性欲、职业、家庭角色、着装、举止、个性特征－这些特征是ta们必须（决定）或应该拥有的。男性天生必须或应该具有男性特征，女性天生必须或应该具有女性特征。
等级轴： 男人（作为男人）的自然生物特征和目的特征与女人（作为女人）的自然特征不相容，而且比女人（作为女人）的自然特征更有价值，自然性比非自然性更有价值。 [71]
这四条轴线共同构成了一种意识形态，它将主体分为截然不同的两类，根据 "自然 "的生物和目的特征来划分这些类别，并在它们之间建立起自我延续的等级制度。 不难理解，这种等级制度主要赋予那些能够并确实符合 "自然 "男性标准的人以特权。 在这一框架内，我们可以列出各种批判性的性别类型，其成员共同颠覆了这些轴 [72] ，例如，那些一直声称自己的分类不是根据出生时的生殖器被分配的性别的人——这一属性通常被认为足以成为跨性别者——共同破坏了生物轴心。 同样，在性别表现和性行为方面违背社会期望的女同性恋也破坏了目的假设的稳定性。 [73]
我建议，最好将性别酷儿理解为一种批判性的性别流派，其成员共同颠覆了二元轴心的稳定。 更具体地说，我建议其成员颠覆ta们必须属于两种不相关的、详尽的和排他性的性别类型（男/女）之一的想法：即二元类型不重叠（不相关的）、适用于所有人（详尽），并且一个人不能同时属于两种类型（排他性）。 此外，这些成员这样做是基于一种感觉到的或期望的性别分类，而这种分类在本体论上与二元轴是不相容的。 我们可以将其更正式地表述如下：
性别酷儿： 性别酷儿是一种批判性的性别流派，其成员所感觉或期望的性别分类与二元轴相冲突，并在此基础上集体颠覆这一轴。 [74]
根据这种对性别酷儿的理解，性别酷儿们集体地、存在地颠覆了二元轴。 也就是说，这种集体性颠覆的根源在于，性别酷儿感受到的或渴望得到的性别分类与二元轴心相冲突。 这一点非常重要，因为它将性别酷儿划分为一种类型，需要内部特征（这里指与性别分类的主观关系）和外部特征（这里指意识形态上的集体颠覆）来充分模拟这种类型。
这种二元特征带来了一系列重要影响。 首先，它表明性别酷儿不可能存在于这样一种环境中：在这种环境中，ta们无法接触到性别偏差的表现、概念和语言，以至于ta们无法做出会共同颠覆二元性别轴的言语行为和举止。 [75] 即我认为仅仅从内部特征（例如不喜欢在二元性别中被性别化或是有意抵制二元性别轴）的角度来理解性别酷儿是不够的。
即我认为仅仅从内部特征（例如不喜欢在二元对立中被性别化或是有意抵制二元对立轴）的角度来理解“性别酷儿”是不够的。“性别酷儿”不单纯是一个心理现象。一方面，这会过分扩展“性别酷儿”的内涵。毫无疑问，很多不认为自己（或不被认为）是性别酷儿的人并不喜欢被归类为二元性别，他们只是被迫妥协，或是接受了这种作为他们生活的一部分的性别归类。另一方面，将“性别酷儿”理解为心理现象会消解“性别酷儿”中“酷儿”一词的力量。如果性别酷儿仅仅是头脑里的事情，那么这个依据二元轴顺利运行、对二元性别没有实质挑战的世界，应该很可能是一个有很多性别酷儿的世界。这对我来说似乎就是一个归谬论证：反抗二元性别体系所需要的远远不止思想和情绪感召。这一观点和性别酷儿作为非二元性别的体验相符，即TA们“抵抗导致有害刻板印象和压迫的[二元性别]系统”和“消解作为某种性别所蕴含的意义”。 [76] 无论是这种反抗还是对他人假定的消解，都不仅仅发生在头脑中。 [77]
其次， 性别酷儿的二元特性还意味着，性别酷儿的存在并不仅仅依赖于有这样一群采用与二元轴相抵抗的性别形式、语言或行为的人。如第3.1节所述，外部特征并不足以刻画性别酷儿。中性风、使用性中立的代词等等特征，在性别酷儿群体中并不是普遍的，而且这些特征也出现在许多自我认同为二元性别之一的人身上。即使这些特征在二元性别认同的人身上出现，它们也确实很可能起到颠覆二元性别轴的作用。但正因如此，能颠覆二元性别轴并不是“性别酷儿”的唯一特征。
最后，或许是最重要的一点，这个二元分析模式既为当人感知到二元之外性别分类时的心理状态留下变化空间，又为性别酷儿人员集体采取的颠覆性别二分的行动留下变化空间。二元性别种类（男性 / 女性）的构建、个体在其中的自由度以及个体如何被社会化进入其中，都会随着其他社会身份（如种族、阶级和残疾）的交叉影响而显著变化。因此，我的模型刻意地保留了在性别酷儿群体内，人们对这些二元性别种类的概念和态度以及抵抗性别二分的策略，所可能（我觉得也确实会）存在巨大差异的空间。 [78]
性别酷儿的本质，正如我所说过的，就在于外部特征和内部特征的交汇。具体来说，它是一种对二元轴的集体的、存在性的颠覆行为。有许多构成这种颠覆的行为——再次强调，没有唯一一种，更没有一种正确的方式来成为性别酷儿。抵制性别二分的可能方式有很多。我们很熟悉一些常见的策略：使用性别中立的代词（以及其他的措辞，如称呼别人为 'Mx.'）、培养性别非一致美学（gender non-conforming aesthetics）、主张非二元分类（例如，‘我是无性别（agender）的’）、“酷儿化”个人关系的性别特征、挑战性别二元观念，以及我称之为“空间转换”的行为，即在男性性别化空间和女性性别化空间（gendered space）之间移动。再次强调，没有哪一种特征是成为性别酷儿所独有或必需的，它们是性别酷儿们用来抵制“TA们自己必须遵循性别二分”这一观念的常见武器。TA们所共有的——也是我认为一个群体可以被称为“颠覆性”群体的限制条件是——TA们违反了凯特·博恩斯坦（1994年）所说的“性别规则”：这些规则是（通过社交惯例、物质结构和各种各样的性别监督）根据个人身体所展现的性别而强加和执行的。 [79] 违反这些规则挑战或违背了主流的性别实践和结构。由于这些惯例和结构多种多样，可能的颠覆方式也同样有很多。我们可以预见，在交叉背景和个体之间，这些方式会有很大差异。举几个例子：
1
性别中立代词： 意思是一个人使用性别中立代词（例如，ze/zim/zis, they/them/theirs），而不是性别特定的代词（例如， he/him/his, she/her/hers）。 [80]
2
性别非一致美学： 违反文化中期望的性别表现（例如，异性穿衣，中性风打扮）。 [81]
3
性别分类声明： 表达自己对性别类型的认同（例如，“我是非二元性别的”，“我是性别流动的”）。
4
“酷儿化”个人关系的性别特征： 在个人关系中打破或流动于传统性别角色之间（例如，同时承担传统女性和男性的育儿角色，性关系中的性别角色游戏）。 [82][83]
5
摒弃性别二元观念： 将自己的性取向定位在基于二元性别系统的“同性恋”、“异性恋”或“双性恋”之外。 [84]
6
空间转换： 在女性和男性编码的物理空间之间流动（例如，同时使用男性和女性的卫生间，在男性和女性朋友群体之间转换）。 [85]
以上的罗列绝不是性别酷儿抵制性别二元困境的所有方式的详尽描述。 [86] 我的目的不是提供一份详尽的成为性别酷儿的方式一览表，而是为了展示性别酷儿表达仙女散花般的（dappled）多样性。虽然其中一些表达方式（例如，性别分类声明）更容易被他人解读为对二元轴的抵制，其他方式（例如，性别不一致）则显得不那么旗帜鲜明。此外，性别酷儿不会在所有时间、所有空间中都采用同一个表达方式，甚至并不采用上述表达方式。一个和朋友使用性别中立代词的人，可能在工作中并不会这样做。一个在明确支持跨性别群体的团体中表明性别酷儿身份的人，可能在这些团体之外不会这样做。性别酷儿者以多种方式表达他们的身份，因为“性别酷儿”并不是一套新的性别规范的呈现；它旨在打破现有的性别规范。也就是说：性别酷儿者的目标不是维持“男性化”和“女性化”、“男人”和“女人”之间灰色的性别中间地带，而是抵制文化命令般地要求我们接受性别二分作为一个人被认同、标记和评估的分类方法。这一点在关于性别酷儿身份的定性实证研究中得到了进一步加强。
Bradford 等人（2018, 8）指出，尽管性别模型通常期望性别是稳定和可预测的，“拥有对自己的身体和身份做出决定的权利可能是性别酷儿身份发展的一个核心组成部分”，这往往带来一个“尝试的过程”。再次强调，我的关注点在于这种抵抗的集体、颠覆性效果，而不是关注任何一个个体对其感受到的或期望的性别分类的表达效果。鉴于此，在“性别酷儿”这把大伞下，有足够的空间容纳各种表达方式。
最后，我想给出两点我所提观点的重要结论。首先，“性别酷儿”这一类别具有社会定位性。根据我的理论，性别酷儿本质上蕴含了颠覆西方性别意识形态下的二元轴，因此它主要限于这种意识形态占主导地位的环境。这是因为，我所理解的“颠覆”至少意味着一种因果关系。然而，这并不是说忽视其他紧密相关的性别类型，属于这些类型的成员通过颠覆或其他方式挑战二元轴。这样的分类将“性别酷儿”与其他社会中公认的超越“男性”和“女性”的各种性别统一起来，例如印尼的“waria”、美国原住民的“two-spirit”和萨摩亚的“fa’afafine”。于是，我们就拥有了在特定环境下找到的批判性性别类型（critical gender kinds）与其他环境中的性别类型之间重要相似性和团结点的武器。因此，我们也有了一个框架来解释诸如“非二元性别者在任何地方和任何时候都存在”之类的常见说法。如果我们将这样的说法中的“非二元性别者”解释为任何挑战二元轴的群体，那么我们可以在任何时间或社会中找到这样的人。或者，如果我们将“性别酷儿”解释为与“颠覆二元轴的存在性”相关，那么我们的研究将限于二元轴占主导地位的环境，从而指出在此定义下的“性别酷儿”与“waria”等类别之间的重要差异。
其次，由于我将“性别酷儿”描述为二元轴的颠覆，可能有人会担心，根据我的理论，“作为性别酷儿”要求个人在某种程度上、在某些环境中外旗帜鲜明地对抗这一轴。 [87] 毫无疑问，有些人会觉得这个结果难以接受。在第§3.2节中已经讨论过其原因：许多人更喜欢将性别酷儿视为一种完全内在的东西，这样某人即使完全“在柜中”也仍然可以是性别酷儿。这种内化的理解方法通过“发现”或“意识到”自己是性别酷儿、而不是“选择成为”或“变成”性别酷儿的常见叙述得以具体化。与此同时，这些叙述被其他同样常见的叙述所平衡，例如，“我[终于]可以成为我想成为的人”或“我……试图找到一个可以安全做自己的地方” 。 [88] 可能会有人担心笔者的观点阻止了那些在不友好的环境中、违反性别规则会付出巨大代价的人成为性别酷儿。
作为回应，我首先要再次强调，我的课题主要关注的是作为类别的“性别酷儿”，而不是“作为性别酷儿”的个体属性。事实很可能是，虽然这一类别本质上涉及政治抵抗，但并不要求每一个成员都必须进行旗帜鲜明的抵抗。作为类比，考虑一下“洛杉矶道奇队粉丝”这一类别。可以假设，这一类别只有作为一种社会现象才能被正确理解——支持道奇队的人们集体参加比赛、购买商品等等。然而，这并不意味着为了属于这个类别，一个人必须从事社会上被认为是粉丝的行为。或许，只要他们自己意识到他们对道奇队的支持，即使他们因为害怕来自支持旧金山巨人队的朋友的报复而将这种支持保密，这也是足够的。
坦率地说，我依旧不认为内在状态应被视为性别酷儿的充分条件：我实验性地为那些真的认为自己是“性别酷儿”的人提供这样的“出路”。我个人更倾向于认为，成为性别酷儿需要某种外在的表现。仍然要记得这种表现是多种多样的，并且不一定需要获得认同。 [89] 实际上，即使在不友好的环境中，仍有无数种方式可以表达感受到的或期望的性别分类而不付出严重的社会成本。虽然使用性别中立的代词、培养中性形象或简单地宣示自己的身份都是对性别二分进行抵抗的明确方式，但我的提议并不要求如此张扬的行为，而是强调集体行动而非个体行为。正如一位无性别者所说，“当我们偶尔打扮自己，或是当我们找到......片刻的真我，即使它们很渺小，也依旧是抵抗”。 [90] 我的理论给性别酷儿留下了“小小的抵抗行为”这条路，并不要求社会对所有个体的表达的认同，即使某种程度上，社会对集体表达的认同是该类别存在所必需的。
尽管如此，社会成本可能会阻止某人对其感受到的或期望的非二元身份进行任何外在表现。一种常见的解释是，这样的人“真正”是性别酷儿，只是被不公正地阻止了自我表达。相比之下，我倾向于将这种情况解读为某人被不公正地阻止成为性别酷儿。将他们称为“未出柜的”性别酷儿——而不是被迫接受性别二分的人——不仅淡化了社会力量对我们获得社会身份的影响力，也淡化了这种力量的压迫性。依我之见，被迫遵守二元分类的人是被不公正的社会系统阻止成为性别酷儿的——抵抗的代价是无法承受的。这不仅仅是对自我表达的压制，而是对自我实现的压制：如果“性别酷儿”的核心在于颠覆二元轴，那么压迫性的社会因素就有可能阻止这一核心的实现。 [91] 在某人想要抵抗二元分类但面临无法承受的代价的情况下，我认为核心的不公正并不是缺乏认可，而是缺乏抵抗性别分类的自由。Emily Brehob认同自己为间性人和非二元性别者，TA描述了这样的一个困境：
现在我住在德克萨斯州，我发现对自己坚持自我身份认同的同时保持安全变得更加困难，而不是更不那么困难……我发现自己在回归常态——留长发，当别人称我为女人时默默忍受……如果我不表达自己的身份，它是否真的存在？……通过自身的存在挑战别人对性别的理解，有一种令人难以置信的力量，甚至是革命性的力量。 [92]
将“性别酷儿”理解为一个集体颠覆二元轴的批判性别类别，有助于我们理解像Emily Brehob这样的人的经历。“性别酷儿”不仅仅存在于头脑中：它以“自身的存在”挑战主流性别意识形态。要理解这一性别类别，我们需要一个新的模型——一个能捕捉到“意识形态的颠覆”与“感受到的或期望的性别分类”之间关系的模型。我提出了一个这样的模型，毫无疑问还有其他模型。但如果有一点是明确的，那就是要理解这一文化上的革命，我们需要新的概念、新的话语体系和新的形而上学。拥有这些武器，我们可以和Riki Wilchins一起思考：我们是否“终将无意识地走向预料中那个性别分类的尽头”？ [93] 无论如何，我同意Wilchins的说法：“孰是孰非，妙趣横生”。 [94][95]
推荐阅读
酷儿理论六讲
我们都是非二元
女性气质的困境