宣言与女性主义：在中国与马克思主义的相遇中

注：本文原载《立场·政治》「认识」版(positions: politics/episteme)于2020年10月出版的第三期。本期主题为「马克思、亚洲与当代史」，由加文·沃克尔(Gavin Walker)编辑。作者瑞贝卡·卡尔(Rebecca Karl)，是美国纽约大学(New York University)历史系教授，中国史学家，主要研究中国近现代思想史、女性主义理论。主要著作有《世界大舞台：十九二十世纪之交中国的民族主义》（中译本于2008年由三联书店出版）、《毛泽东传》（中译本于2013年由湖南人民出版社出版）。感谢原作者和期刊编辑授权Purple翻译并发布。

1908年，《天义报》的「学理」版上刊登了《共产党宣言》的中文节译，这是马克思和恩格斯作品最早的中文译本之一。这一事实从理论与历史的角度上具有重要性吗？它究竟具有什么样的重要性？即使作为一种系统的分析方式的马克思主义直到至少十年之后才被引入中国并站稳脚跟，并且马克思和恩格斯的《共产党宣言》在这些最早的翻译后并没有引发关注，我们仍然要说《共产党宣言》被作为女性主义思潮的一部分翻译成中文是一个不应该被忽视的事实。我们仍然不清楚这一细节意味着什么，而这正是本文要讨论的问题。在本文中，我会试着去理解我们应该如何在此这一细节的基础上建立一个历史的论点。这并不是说我会提供一个线性的、流水账式的对马克思的翻译的记录。相反，我将会基于女性主义的视角对这些材料进行重新解读，展示一个明确的政治的论点。我将会在结尾部分进一步说明这一事实将会对当代中国的马克思主义有什么启示。

宣言：一种女性主义的形式

《共产党宣言》最早的两个中文节译本分别由朱执信和民鸣两位完成。^[1]朱执信是孙中山早期的同僚。他是孙中山于1905年在东京创办的同盟会的创始成员之一。民鸣是一个化名，历史学家们始终没有弄清楚其人为谁。在这两个版本的中文翻译中，马克思主义的相关术语都明显是从日语中转译过来的，但我在本文中对此不再赘述。相反，我将会专注于它们所采取的「形式」。

朱执信的翻译发表于1905年在同盟会的期刊《民报》。^[2]这一翻译其实仅仅是对《共产党宣言》第二部分中的「十点项目」的翻译：包括废除私有财产，国家机器的中央化，农业与工业的国有化，全民教育，等等。我们并没有掌握朱执信为什么仅仅翻译这一部分的直接证据，但我们可以推测：他其实是想要为即将到来的推翻清政府、夺取国家政权的政治运动提供一个可能的政策导向。同盟会正是基于此建立的，而「十点项目」提供了一个国家项目的蓝图。朱执信提到：「马尔克（马克思）素欲以阶级争斗为手段，而救此蚩蚩将为饿殍之齐氓。观于此十者，其意亦可概见。」他后来又总结道：「马尔克（ 马克思 ）以为：资本家者掠夺者也。其行盗贼也。其所得者一出于朘削劳动者以自肥尔。」^[3]接着，在1906年《民报》的第五期中，同盟会成员宋教仁也引用了《共产党宣言》的最后一句话：「吾人之目的，一依颠覆现时一切之社会组织而达者，须使权力阶级战慄恐惧于共产的革命之前。盖平民所决者，惟铁锁耳，而所得者，则全世界也。」^[4]

在《民报》没有任何更多的对《共产党宣言》的讨论的情况下，我们可以从中看出，《民报》中所涉及《共产党宣言》的内容其实是在说明一种功能性的方法论：通过这种方法，那些弱势、贫困的人可以被阶级矛盾动员，并获得国家政权。即，发动穷人对抗那些正在越来越富有的人。正因为《共产党宣言》在此被推论为狭隘的功能性的方法论（「十点项目」），而「十点项目」被呈现成一系列可能实施的国家的政策，马克思在此处实际上被简化为他在中国的「适用性」。而事实上，朱执信和其他同盟会的成员认为这种适用性在当时的中国来说是相对较弱的：当时中国几乎没有无产阶级，而资本主义的发展仅限于条约中规定的通商口岸，且这些资本主义的发展被欧、美、日的帝国主义所控制。从这种程度上来说，马克思所谈到的对欧洲适用的条件对中国显然不适用。因而，就这样，马克思的理论被当时的同盟会及其理论家们视为「和中国的具体情况无关」。

不久之后的1908年，恩格斯为《共产党宣言》1888年英文版所写的序言被民鸣译为中文，并发表在《天义报》上。《天义报》是当时旅居日本的中国无政府女性主义者所创办的月刊，编辑是何殷震和她的丈夫刘师培。^[5]《天义报》编辑在《共产党宣言》序言1908年译文的评论如下：

《共产党宣言》发明阶级斗争说，最有裨于历史。此序文所言，亦可考究当时思想之变迁。欲研究社会主义发达之历史者，均当从此入门。^[6]

这一评论把《共产党宣言》放在了一个超越了由朱执信在「十点项目」的翻译中强调的单纯的功能性的国家项目的位置上。它反过来将关注点转向了可以允许我们在历史当中追溯国家这个概念的本源的社会过程：阶级斗争。也就是说，在这里，《宣言》被理解为一种历史的理论；它并不只是针对一种特定的（欧洲的）历史去展开讨论，而是去针对整个现代历史存在的条件这一问题进行讨论。确实，后来的几期《天义报》（16-19期）继续刊登了民鸣对《宣言》的引论段落（由「一个徘徊在欧洲的幽灵」开始）以及前两部分的完整翻译。^[7]

最使我感兴趣的是，《天义报》的《共产党宣言》译本着重强调了它作为「宣言」的形式，而《民报》节译本则并没有。我们现在翻译为「宣言」的文本，如《独立宣言》、《人权宣言》，在晚清时作为「宣言」的属性是非常模糊的。例如，《独立宣言》在晚清时曾被翻译为《独立檄文》。从这一角度上来说，它仅仅是一部呼吁武装独立的文件。它最早于1901年被译成中文并发表在东京的中国流亡人士圈子的《国民报》上。直到后来，《独立宣言》才不仅仅是被理解为一种战斗呼吁，而是一份书写新的历史的宣言：政府民有、民享的新的历史。也就是说，和朱执信对马克思、恩格斯「十点项目」的翻译类似，《独立宣言》最初也被理解成一种政治活动家式的政策声明：去推翻一个不公平的政府。它并不是一种认识论上的对历史本身的重新思考。

同时我们也可以看到，《人权宣言》最早在1902年以中文被出版时也是被作为一种「宣布」翻译出来的。这一翻译也被刊载在东京的一部中国流亡人士的期刊上。尽管「宣布」这一名称本身并不重要，需要注意到的是这一文件也是最终被简化为一份政策导向的声明而不是对现代历史主体性的前提的反思。它最终被以「请愿书」的形式翻译出来，而不是以「宣言」的形式。我们知道，请愿书是中国历史上出现的非常多的一种用以祈求朝廷的救济或支持的政治表达的策略。因而，至少在20世纪早期，请愿书/檄文这样的体裁是包含着和宣言这一体裁不同的意味的。请愿书或者檄文仅仅是对一个特定的目标的功能性文本。它们并不必然呼吁一种对历史本身的重新思考。

相反的，由民鸣于1908年为《天义报》翻译的《共产党宣言》则是已然成为了当时正在形成过程中的「宣言」的体裁的一部分。「宣言」这一特定的体裁为此类作品带来了许多新的内容。在《共产党宣言》的例子中，民鸣翻译的版本通过展现导论部分（「徘徊着的幽灵」）以及第一、第二部分，不仅仅为国家机器中的角色或即将夺取国家政权的人提供了一个功能性的「政治项目」，更展示出了一种通过新的视角去为历史完全重新赋予意义的可能性。亦即，作为一种体裁，「宣言」表明了一种和被拒斥了的过去的决裂。这种过去仍然对现在有影响，因此它必须被清算。而这种清算则是来自于一种完全的对现在的「新」或「现在性」的承认，一种对「现在究竟包含了多少除了一种单纯的对过去的继续或者模仿之外的源于过去的痕迹（鬼魂一般的幽灵）」这一问题的思考。这种对过去的清算将会直接或间接地为未来带来希望。

正是从这种程度上来说，民鸣更加完整的、被刊载在无政府女性主义期刊上的《共产党宣言》的译本是具有重要的历史意义的。宣言这一形式、这一体裁对马克思、恩格斯在他们向世界宣告那幽灵般的却是刚刚作为观念出现的革命的时代曾经起到过非常大的作用。它也同时展现出来了一种将过去作为一个开放的档案馆，而不是一种封存的「真迹」进行阅读的可能性。正如女性主义理论家凯茜·维克斯(Kathi Weeks)在她在2017年11月于杜克大学进行的讲座中谈到的那样，在这种「档案馆」的形式中，过去并不是被从现在封存了的，「现在」也不是一种目的论式的已知的、已经被记载为历史的结果。相反，将过去作为一种开放的档案去理解允许了将历史视为可以被转化的东西：它指向了一种从全新的视角为历史重新赋予意义的过程（「重新概念化」，reconceptualization），而不是一种为既定的历史重新填充内容的过程（「重新内容化」，recontextualization）。

《天义报》的编辑何殷震对中国的过去进行的「重新概念化」（而不是「重新内容化」）是显而易见的。这点从她在报中刊载的文章《女子复仇论》和其他的一些文章就可以看出来。她的评论和分析并不只是修订作为「历史」的过去，而是完全重新解读了它。就是在《共产党宣言》译文刊载于《天义报》上的一年之前，何殷震开始出版这部期刊，并在这部期刊的创刊号上发表了《女子宣布书》。通过这部作品，她开始了一种通过女性主义的视角激进的对中国的过去的「重新概念化」。在这一发刊词中，何殷震彻底地批判了婚姻制度、婚后制度（亦即，男女在婚后是如何被迫进入一种社会联系的），以及家庭内部的劳动制度。在这些制度中，何殷震意识到「妇」总是被解释为「服」（服从）。何殷震的出发点并不仅仅是去表明性别不平等，而是从反对父权制的角度中重读中国和世界的过去，以重新建立现在和未来的基础。这不只是为了女性，更是为了全人类。

何殷震在她将过去重新从女性主义的角度展示出来的时候，同时表明了一种对未来的展望。这种展望能够成为可能，需要全面的、革命的推翻一种不公正、不平等的、父权制的，且是性别化的、阶级化的、国内民族化的（满对汉）、国际上通过帝国主义式的资本主义的主导和法权上的控制而种族化的社会秩序。更确切的说，这需要推翻这种秩序在历史与当代存在的前提后所带来的社会和文化的转变。正如她在《女子宣布书》中所提到的那样，社会转变的目标并不只是为女性争取权利以此允许她们压榨男性，而是去获得、肯定一种适用于所有人的完全的人格，并以此脱去不公平、实现正义，抛弃父权制或古代的传统。她总结道：「凡所谓‘男性’、‘女性’者，均习惯使然，教育使然。」通过将男性和女性这两种性别概念视为习惯、教育制造出来的差异，她把男女放在了平等的位置上。她写道：「而‘男性’、‘女性’之名词，直可废灭，此诚所谓‘男女平等’也。」^[8] 在这一女性主义的重新概念化中，「女性」和「男性」这一称呼上的差异是源于以「性别」的名义存在的社会不平等，而不是生理上的差异。平等的未来是「男性」和「女性」这两个名词再也不会作为社会不平等的先决条件存在。这点支撑着女性主义者去重新解读历史，从而推导出一种更加公正的社会存在的条件。由此，她们可以创造出更加平等的未来。

从这种角度去解读的话，作为历史理论的更完整的《共产党宣言》的翻译稿实际上是一份女性主义的文件。这一点在中国历史上是非常重要的。确实，宣言和女性主义这两点最近在辛西娅·阿鲁扎(Cinzia Arruzza)、提茜·巴达恰里雅(Tithi Bhattacharya)、南茜·费莎(Nancy Fraser)合作并被发表在《新左派评论》上的《关于女性主义宣言的笔记》中被连接起来了，并且在《99%大众的女性主义》一书中被补充了。正如马克思、恩格斯的《共产党宣言》一样，从内容和形式上来说，她们最近的女性主义宣言倡导了一种对历史和未来的重新概念化。这一重新概念化并不是单纯的内容上的新增、填充；恰好相反，它将我们视为历史的那些东西、我们展现为过去的历史以及现在的那种方式转化成为了一系列未来的可能性。

因此，宣言的形式成为一种中国二十世纪早期以后女性常用的拒斥过去并重新解读现在的形式并不是什么巧合。例如，在1922年时，北大的一个反基督教的学生联盟发布了一份宣言批驳了基督教作为全球现代生活的重心这一观念。它认为宗教，或者具体来说，基督教是不利于改变资本主义制度及其统治的形式的。在1927年的「三·八妇女节」，湖南和四川的几个女性主义的组织发表了一份宣言，讨论了妇女节对于摧毁父权制和帝国主义的意义。很快，宣言这一体裁被融入了许多社会和政治的、通过解读过去以创造一种未来的可能性进行的斗争中。同时，在1919年，由新建立的苏维埃国家所发布的《加拉罕宣言》通过对平等、主权的民族关系的重新概念化宣布放弃沙皇体制下俄国在中国的帝国主义的、特许的利益。在1935年，毛泽东在他的《瓦窑堡宣言》中沿用了这一形式号召对国民党的重新定义：从暂时的敌人到抗日的同盟。而在1979年，作为立即被镇压的「北京之春」运动的一部分的《中国人权宣言》仍然有《共产党宣言》的回声：它宣布了人性/人道主义在社会主义事业中的中心位置（作为作者对当时刚刚结束的文革中的非人性的一面的反抗）。

因此，我的论点是：宣言这一形式不能仅仅被视为包含了一种静止的内容，而是必须被视为一种在现今对过去的重新解读。这种过去并不必然带来一种被渴求的未来。相反，它幽灵般的步伐仍然需要在一种新的未来被创造出来的过程中被认识到。从这种程度上来说，朱执信版本的马克思、恩格斯的《宣言》（即「十点项目」）仅仅是一份展现出了国家政治的一种可能的蓝图的工具化的文档。这一功能主义的阅读，或者我们可以把它称之为一种男性视角下的阅读，最终成为了中国马克思主义的主流命运。也就是说，中国马克思主义的主流总是试图在思考作为一种已知的、静止的原则的马克思主义如何被「用于」中国的情况。只要这些原则被视为在中国不合适的/不适用的，马克思主义就可以被抛弃了。然而，在与之对立的女性主义的解读当中，宣言这一形式，或者说作为历史分析的马克思主义，可以被视为一种对过去进行重新解读、重新概念化的方式。它也是一种对如何思考社会关系、权力交替的历史形式的总体化的超越国家主导的方式的干预。从这种角度上来说，马克思主义仍然是一种灵活的变化、一系列的可能性、一种以被改变的未来为名的认识并改变过去和现在存在的不平等的方式。只要与马克思主义具有联系并且马克思主义回应的那些东西（也就是资本主义和世界不平等）继续存在，作为一种重新概念化、重新整体化的方式的马克思主义就仍然是和我们息息相关的。

「马克思主义在中国」并不能被简单视为一个时间线意义上的或者地理意义上的问题。它应该被视为一个被海登·怀特称之为「深时间性」的「试图获取未来、过去、和现在的叠加」的问题。^[9] 因此它指向的并不是一系列静止的原则，而是一种观察的方式和一种概念化。这一概念化将不同「时间」带入对立之中。同时，空间问题从最狭义层面上来说可以被马克思在中国的「适用性」所定义。但是，从最广义的角度上来说，它则是作为一种历史的方法去存在。通过这一历史的方法，我们可以想象出一种不同的中国和世界的未来。这种想象是来源于一种对指向他处的未来的认可，而不是一种指向一成不变的连续的过去，并延续这样的过去的未来。因此，空间性并不应该只是简单的被以已经被定居了的地区或位置所阐释。相反，它必须被物质的、历史的驱动力所表示。这些驱动力的变化服务于对不公平的生产和再生产，而它才是我们研究的基础和目的，而不是意识形态化的「领土」概念。

「马克思主义在中国」不能也并不在所有时刻代表着同样的东西。在它最初作为一个女性主义的词汇在中国的到来当中，《共产党宣言》开启了一种以一些趋向于整体化的名词对历史进行重新概念化的可能：无论它是通过阶级斗争的历史还是通过父权制的历史，它们过去的不公平的再生产过程都可以被通过激进的对人人平等和正义的支持所改变。贯穿整个二十世纪，在中国，历史的重新概念化不仅仅是对全球资本主义/社会主义的逻辑或反父权制这些原则整体化的视角，更是一种对「如何将中国放在这一些逻辑、原则当中并通过它进行思考」这一问题特殊化的视角。这一特殊化关乎如何通过一种概念的生产在中文语境下、在中国创造社会意义，而这种概念的生产关系到（或可以被关联到）全球化背景下中国的资本主义、社会主义和父权制的经历。今天，在二十一世纪，特殊化正是需要强调特殊化正是需要强调如何通过一种概念的生产用在中文语境下、在中国创造社会意义这点。这种概念的生产是关系到（或可以被关联到）在变化中的全球化下中国的资本主义和父权制的经历。这一斗争，和它的过去一样，将既不会是简单的也不是轻而易举的。它是我们这个时代最大的挑战之一。